Orthodoxie en Abitibi

P. Théodore de Régnon : Études de Théologie Positive I

P. Théodore de Régnon - Études de Théologie positive - I -

Pourquoi s'intéresser aujourd'hui aux œuvres du père Théodore de Régnon, alors qu'il vivait au XIXe siècle, dans une époque très différente de la nôtre ?

En fait, cela remonte à l'époque déjà lointaine où j'étais étudiant à l'Institut Saint Serge, à Paris. C'était dans les années quatre-vingt du XXe siècle : comme on dit, « de l'eau a coulé sous les ponts »… En lisant les volumes du père Théodore de Régnon, j'ai été mis en présence d'un remarquable pédagogue, qui avait le don d'expliquer les choses les plus compliquées d'une façon claire et aisément intelligible. Je ressentais, au travers de ses écrits, le fait qu'il s'était lui-même posé des questions, et qu'il s'était efforcé - avec une grande honnêteté et une réelle franchise - d'y trouver des réponses valables, en s'aidant de la pensée des Pères de l'Église.
Le père Théodore de Régnon n'a pas un discours de type « ecclésiastique », comme on en trouve tant, parmi les auteurs religieux de l'époque. Il répondait à ses propres questions, et n'était pas le serviteur d'une idéologie papiste ou vaticanesque, idéologie qui rend pénible la lecture de certains auteurs du dix-neuvième siècle. Bien sûr, on trouve de-ci de-là, dans ses écrits, des affirmations dithyrambiques à la louange du Siège romain, mais on a davantage l'impression qu'il s'agit là de paragraphes ajoutés afin d'obtenir aisément l'imprimatur et d'éviter le risque d'être inscrit à l'Index car, la plupart du temps, lesdits paragraphes s'accordent difficilement avec le reste du texte, et n'apportent rien de substantiel à l'argumentation.
On a grand plaisir à cheminer avec la pensée du Père de Régnon, au fur de ses cogitations et découvertes. Les quatre volumes de l'œuvre du Père de Régnon furent importants pour moi, même si leur influence est à placer après l'« Essai sur la théologie mystique de l'Église d'Orient » de Vladimir Lossky (éd, Aubier 1944 ; rééd. Cerf, Coll. "Foi vivante" N˚246, 1990), livre qui, à l'époque de ma jeunesse, m'a fait m'apercevoir que « l'Orthodoxie, c'est ma pensée, mais en mieux exprimé ! »
En ce qui concerne les textes du père Théodore de Régnon, nous demandons à notre sympathique lectrice ainsi qu'à notre sympathique lecteur, de faire preuve d'une certaine dose de patience et de persévérance. En effet, à l'époque, on ne craignait pas de commencer l'exposé par la définition des termes fondamentaux que l'on s'apprêtait à employer, ce qui est un procédé ennuyeux par essence… Nous commencerons donc immédiatement par la première Étude, et je n'infligerai pas au lecteur la préface et l'introduction que le Père Théodore de Régnon a mises en tête de ses œuvres. Si Dieu me prête vie, je mettrai ces textes en Annexe, après l'ensemble des Études théologiques. De toute manière, chacun sait qu'un auteur rédige sa préface et son introduction après avoir mis au net l'ensemble de ses textes. En tête de ses ouvrages, le Père Théodore de Régnon soumet à notre attention sa théorie du langage, qui distingue entre la « vérité du concept » et la « formalité du concept ». Je suis persuadé que le lecteur ne nous tiendra pas rigueur de reléguer ces savantes considérations en Annexe.
Ceci dit, chère lectrice, cher lecteur, il ne me reste plus qu'à vous souhaiter une bonne lecture et d'intéressantes découvertes. De temps en temps, j'insérerai dans le texte mes réflexions et commentaires, qui seront écrites en bleu. Les citations apparaissent en vert dans le texte.

Cliquer ci-dessous, pour vous retrouver aux points correspondants du texte :

Énoncé du Dogme
Notion vulgaire de la Personne
Des Relations divines
De la Personnalité en Dieu
Trinité et Unité

- Étude I -
Exposition du Dogme

- CHAPITRE I -
ÉNONCÉ DU DOGME

§ 1. — Ce que nous devons croire.

a raison peut démontrer qu'il existe un seul Dieu, infini, immuable, éternel, immense, infiniment parfait, et créateur de toutes choses. La foi rend plus ferme cette doctrine. De plus, la foi révèle un mystère que l'intelligence humaine n'aurait jamais pu soupçonner : le mystère de la très sainte Trinité.

Dieu est un, parfaitement un, parfaitement simple, et il y a en Dieu trois personnes, le Père, le Fils, et le Saint-Esprit. Le Fils procède du Père, et le Saint-Esprit procède du Père et du Fils. Ces trois personnes sont égales en toutes choses, car chacune est Dieu, et elles ne sont qu'un seul et même Dieu.

Voilà ce que tout enfant apprend au catéchisme. Pas plus que l'enfant, le théologien ne comprend ce mystère ; mais sa science a pour but, soit de le défendre contre les insultes delà raison révoltée, soit d'en montrer les beautés à la raison fidèle.

§ 2. — Unité de nature.

En Dieu, Unité de nature, Trinité de personnes. Tout ce qui concerne la nature est numériquement un : substance, essence, divinité, éternité, intelligence, volonté, puissance. Cette unique nature est la même identiquement dans les trois personnes.

On peut bien dire de trois personnes humaines qu'elles possèdent une même nature. Mais ce n'est là qu'une unité d'espèce, une unité abstraite. En réalité, ces trois personnes sont trois êtres différents, trois natures individuelles, trois substances séparées, trois hommes en un mot, le nombre affectant les réalités existantes et l'unité n'étant que dans l'abstraction.

Dans la Divinité, ni genre, ni espèce ; pas même d'unité numérique, en ce sens que la substance divine n'est pas susceptible d'être multipliée. Une seule nature, une seule substance, un seul Dieu.

§ 3. — Trois Personnes.

Et cependant ce Dieu unique est trois Personnes. Or ces trois personnes ne résultent pas de la nature, comme trois branches surgissent d'un même tronc ; car chaque personne est identique à Dieu tout entier. La nature, à son tour, ne résulte pas des trois personnes, comme un triangle se compose de trois lignes ; car, encore une fois, chaque personne est Dieu tout entier. La Trinité, considérée comme substance, n'est pas plus que le Père ou que le Fils ou que le Saint-Esprit.

Un seul Dieu. Le Père est Dieu, le Fils est Dieu, le Saint-Esprit est Dieu, et ces trois personnes ne sont qu'un seul et même Dieu. Telle est la formule qui est consacrée par l'Église, et dont on ne doit s'écarter ni à droite ni à gauche. Chaque personne est identique à l'unique et simple nature divine ; mais chaque personne se distingue des autres par des relations d'origine, c'est-à-dire par son mode, de procession.

Voici encore un mot consacré par l'Église. Quelle est sa signification exacte ?

§ 4. — Ce qu'on entend par « Procession ».

« Procéder » signifie : marcher en avant. Procedamus in pace, procédons en paix, dit le célébrant, pour mettre en marche la cérémonie religieuse qui, pour cette raison, porte le nom de procession.

« Procéder de » signifie : marcher en partant d'un point de départ, sortir d'une origine pour aller en avant. Le point de départ est le principe du mouvement, et le but en est le terme.

C'est le Verbe même de Dieu qui a consacré le mot : « procéder ». — Je procède du Père : Ego a Patre processi. Le Saint-Esprit procède du Père, qui a Patre procedit. — Recueillant religieusement cette expression tombée de la bouche divine, l'Église s'est fait un devoir de la conserver, de la méditer, d'en déterminer le sens exact, et de la distinguer des termes dont la signification est voisine.

Le mot « procéder » est voisin du mot « provenir » ; de même que le mot « principe » est voisin du mot « cause ». Aussi trouve-t-on dans les Docteurs de la primitive Église ces dernières expressions prises l'une pour l'autre. Le Père, disaient-ils, est « cause », aitios : le Fils est « causé », aitiatos. Mais, en présence des hérétiques habiles à cacher des confusions de choses sous des confusions de mots, l'Église catholique s'est étudiée à établir dans son langage une plus rigoureuse précision.

Or, si l'on compare les deux expressions « principe » et « cause », on constate que le mot « cause » exprime surtout une activité efficiente, qui s'exerce dans une action, et qui produit un effet essentiellement différent de sa cause. Quant au mot « principe », il ne réveille que l'idée d'une relation entre deux termes, en vertu de laquelle l'un est l'origine et la raison de l'autre. L'idée de principe est donc plus générale que l'idée de cause. On peut bien dire que toute cause est un principe ; car la cause est en quelque sorte l'origine active et la raison de son effet. Mais on ne peut pas dire que tout principe est une cause. L'unité est le principe du nombre ; il n'en est pas la cause. Dans une science, les axiomes sont des principes et non des causes ; car les déductions ne sont pas les effets des axiomes.

Cette même analyse s'applique aux mots : « procéder » et « provenir ». Le premier est plus général que le second. Si tout effet procède de sa cause, tout terme ne provient pas de son principe. On ne dit pas que le nombre provient de l'unité ou que la conclusion d'un syllogisme provient des prémisses. Et pourquoi cela ? C'est que le concept exprimé par le mot « provenir » contient, du moins dans notre éducation chrétienne, le concept exprimé par le mot « devenir ». Ce qui provient devient, c'est-à-dire est fait ce qu'il n'était pas. Provenir est donc le propre d'un effet qui commence d'être par l'action d'une cause efficiente.

Voilà pourquoi l'Église catholique, sachant qu'en Dieu il n'y a rien de produit, rien qui devienne , rien qui commence d'être, a banni toute expression qui ferait imaginer dans la Trinité une causalité, une action, un effet. Elle garde uniquement et consacre les expressions : « principe, procéder, terme », afin que leur généralité même tienne l'esprit élevé au-dessus de toute conception trop humaine, et prévienne toute assimilation aux choses d'ici-bas. C'est la remarque profonde de saint Thomas.

Les Docteurs latins, dit-il, n'emploient pas le mot « cause » quand il s'agit de la Trinité, mais seulement le mot « principe », parce qu'il est plus général que le premier... Plus un mot est général, plus il convient aux choses divines ; parce que plus un mot est spécial, plus il est déterminé à exprimer quelque chose de créé.

S. Thomas, I, q. 33, a. 1, ad 1um.

En résumé, il n'y a entre les personnes divines que des relations d'origine. Il est interdit au chrétien de dire que le Père est cause, que le Fils est produit, que le Saint-Esprit provient. La formule consacrée est la suivante : Le Père est le principe dont procède le Fils ; le Saint-Esprit procède du Père et du Fils par une même et unique procession.

Cette dernière affirmation est inexacte, car il s'agit du « filioque ». Il est nécessaire d'observer la formulation suivante : le Père est le principe dont est engendré le fils ; le Saint-Esprit procède du Père et repose dans le fils.

Bref, le mot « procession » signifie la relation d'origine entre un terme divin et son principe. Dans la Trinité un seul principe; deux processions et par conséquent deux termes ; trois personnes divines.


- CHAPITRE II -
NOTION VULGAIRE DE LA « PERSONNE »

§ 1. — Cette notion précède tout système philosophique.

Le dogme chrétien affirme un seul Dieu en trois Personnes.
Qu'entendre par une personne ?
N'entrons pas encore ici dans les discussions philosophiques sur la définition de la personne. Je sais qu'une des questions les plus épineuses de l'École [c'est-à-dire la Scolastique] la question de la personnalité ; mais je sais aussi qu'un mot peut répondre à une idée claire et facilement comprise de tous, bien qu'il soit très difficile d'en donner une définition exacte et précise. Certes, toujours la notion du libre arbitre a été claire dans l'esprit de tout homme ayant conscience de soi ; et cependant on discute encore sur la définition de la liberté et sur ses rapports avec les facultés de l'âme. Il en est de même de la notion de personne. Avant toute discussion philosophique à cet égard, l'humanité tout entière distinguait entre la nature et la personne, sans s'en douter et sans éclaircir cette distinction.
C'est ce qu'il est facile d'établir par l'analyse des faits de conscience les plus vulgaires.

§ 2. — On la découvre dans la conscience.

1° Chacun dit : Mon bras, mon corps, mon âme. Or ces locutions signifient : le bras à moi, le corps à moi, l'âme à moi. Il y a opposition entre le moi et le membre qui est à moi. Le moi « possède », le membre est « possédé ». De même, lorsque le corps marche ou que l'âme pense, on dit : Je marche, je pense. La conscience rapporte donc au « moi » les opérations de ses membres et de ses facultés. Voilà une première notion simple et vulgaire.

L'École l'exprime par une formule qui semble obscure à l'ignorant, et qui pourtant n'est que la traduction d'un sentiment universel de conscience. Persona est PRINCIPIDM QUOD operatur, natura est PHINCIPIUM QUO operatur ; la personne est le principe QUI opère, la nature est le principe PAR QUOI l'on opère, comme si la nature n'était qu'un instrument à la disposition de la personne.

2° Mais le possesseur et le possédé, l'agent et son instrument, ne sont pas ici deux choses étrangères l'une à l'autre et séparables, comme l'archer est autre chose que son arc. Mon bras fait partie de moi; mon corps et mon âme me constituent. Otez mon corps et mon âme, du moi il ne reste plus rien du tout ; du même coup, possesseur et possession sont annihilés. Il y a donc identité réelle entre le moi et le tout qui est à moi ; moi et ma nature nous ne sommes identiquement qu'une même chose. Voilà une seconde notion vulgaire et claire. L'École l'exprime dans la formule suivante : Persona et natura re identificantur, et ratione distinguuntur ; la personne et la nature ne sont qu'une seule réalité, au sujet de laquelle la raison forme deux concepts distincts.

3° Dira-t-on que, s'il en est ainsi, l'opposition entre le moi et sa nature n'est qu'un jeu de l'esprit sans aucune vérité objective ? Ce serait aller contre la conscience la plus vulgaire. Cette conscience me dit d'une part, que le moi est toujours identique du berceau à la tombe ; d'autre part, que ce qui est à moi change continuellement. Le possesseur demeure, la possession varie. Il y a donc raison vraie de distinguer entre la personne et sa nature. Toujours le vieillard s'est plaint en disant : Je ne suis plus le même qu'autrefois, et toujours cette phrase a eu le sens suivant : Le moi qui reste toujours le même moi, et qui n'est pas une autre réalité que ma propre nature, possède une nature qui s'est modifiée. Et en disant cela, on ne croit pas dire une absurdité.

- Bien plus, qui ne s'est surpris à désirer d'être autre qu'il n'est? On se voudrait plus grand, plus beau, plus intelligent, plus énergique. On se démonte ainsi partie par partie, on change tout en soi, comme une machine dont on renouvelle toutes les pièces. Or ce n'est pas au bénéfice d'un autre que soi qu'on se livre à tout ce travail ; on prétend bien que le moi profite de toute cette reconstruction. Travail d'ambitieux, imagination de jaloux, folie parce que le désir en est irréalisable, je le veux bien ; mais rêve qui ne contient pas d'éléments notoirement contradictoires.

D'où il faut conclure que la conscience vulgaire, tout en connaissant que la personne et la nature ne sont qu'une identique réalité, connaît qu'il y a une raison objective de distinguer entre leurs concepts formels. C'est ce que l'École enseigne par la phrase suivante : Inter personam et naturam intercedit distinctio virtualis; entre la personne et la nature, il y a une distinction fondée en raison. Le vulgaire ne comprend pas cette formule, mais il comprend de lui-même et sans maître la pensée qu'elle exprime.

4° Enfin le simple bon sens enseigne qu'il n'y a à pouvoir dire : moi qu'une substance, vivante, raisonnable, libre.
— Une substance : car la substance seule est un être dans le sens strict du mot ;
— vivante : car les minéraux ne sont que des aggrégats sans principe intérieur d'unité ;
— raisonnable : car pour s'appartenir vraiment il faut avoir conscience de soi-même. « Nul, remarque Boèce, n'a jamais dit : la personne d'une pierre... Il n'y a personnalité ni dans un bœuf, ni dans un cheval, ni dans une brute quelconque » (Boèce, De persona et duabus naturis, c. II) ;
— libre enfin : car c'est dans les opérations libres que le moi exerce formellement sa domination sur sa nature. D'où les adages du droit romain : Persona est sui juris. Servus non est persona.

On doit le reconnaître : la distinction entre la nature et la personne est un fait de conscience qui précède toute étude philosophique, tout système, toute définition. Dès que l'on montre au plus vulgaire esprit un être, qui est substance, qui vit, qui raisonne, qui veut, qui agit librement, qui opère, qui commande, et surtout qui se possède soi-même ; à l'instant même, le bon sens applique à cet être un concept qu’il ne saura pas nommer, mais que le philosophe appelle le concept de la personnalité.

§ 3. — Elle est d'un ordre à part.

Ici se présente pour la première fois une considération sur laquelle nous aurons beaucoup à insister. Le concept formel de personnalité, tout en étant parfaitement clair et défini, n'apprend rien sur la nature de la personne. J'entends qu'un être vit, raisonne, veut, est libre. C'est une personne, à n'en pas douter ; mais quelle est sa nature ? Est-ce un Dieu, un ange, un homme ? Je n'en sais absolument rien encore, et je ne puis l'apprendre que si l'on me fait connaître les propriétés et les opérations de sa nature.

Retenons cette remarque pour comprendre l'argumentation des Pères ; car les hérésies sur la Trinité proviennent d'une confusion entre les deux concepts formels de la nature et de la personne.

§ 4. — Elle a suffi pour réfuter les hérésies.

Le dogme mystérieux de la Sainte Trinité surpasse notre intelligence, parce que nous constatons toujours, parmi les choses créées, qu'à l'unité de nature correspond l'unité de personne. Aussi la raison, assez orgueilleuse pour vouloir réduire l'Être Infini aux proportions de l'être fini, en vint :
— ou bien à n'admettre dans le Dieu unique qu'une seule et même personne jouant trois rôles différents; c'est l'hérésie de Sabellius ;
— ou bien à prétendre qu'il y a trois Dieux unis dans l'unité abstraite d'une même nature spécifique; c'est l'hérésie du trithéisme ;
— ou bien enfin à nier la divinité des deux personnes qui procèdent de la première ; c'est l'hérésie d'Arius.

Le trithéisme était facile à réfuter, soit par les textes les plus décisifs de l'Écriture, soit par les démonstrations si simples et si rationnelles de l'unité de Dieu.

Pour confondre le sabellianisme, les docteurs firent appel à la notion vulgaire de la personne.

Le Fils parle, agit, commande. Il a créé le monde, il s'est incarné, il a vécu en Judée, il est mort et ressuscité. C'est donc une personne. D'ailleurs il est engendré par son Père, il est envoyé par son Père, il cherche non sa gloire mais celle de son Père. C'est donc une personne numériquement distincte de celle qui est le Père.
— Pour le Saint-Esprit, l'argumentation est la même. Il est vivant, il agit librement ; c'est donc une personne. D'ailleurs il procède du Père, il est envoyé par le Père et par le Fils ; c'est donc une personne numériquement distincte des deux premières personnes.

On le voit : contre le sabellianisme, les docteurs s'appuyèrent sur le concept formel de la personnalité. Contre les ariens, ces mêmes docteurs eurent recours à l'identité réelle de la personne et de sa nature, pour conclure de celle-là à celle-ci.

Un fils est de même nature que son père ; le Fils est déclaré créateur, éternel, tout-puissant ; donc le Fils est Dieu.
— Le Saint-Esprit sanctifie, déifie; donc il est Dieu.
— Dans la formule du baptême, le Fils elle Saint-Esprit concourent avec le Père à l'œuvre divine par ex¬cellence, savoir la justification ; donc chacune des trois personnes est Dieu.
Or il ne peut exister qu'une seule substance divine, qu'un seul Dieu.
Donc, concluent les Pères, il faut admettre le dogme d'un seul Dieu en trois Personnes, malgré l'incompréhensibilité de ce mystère.

§ 5. — Personne divine et personne humaine.

Chacun de nous s'atteint soi-même immédiatement par le sens intime, et ne connaît les autres êtres que par les idées qu'il s'en forme. Ces idées, verbes de notre intelligence qui les engendre, sont par là même conformées suivant notre nature, et nous représentent les objets extérieurs sous un aspect qui les assimile à nous-mêmes. Notre manière de concevoir humanise toute chose. De là vient, disent les philosophes, que dans notre pensée nous relevons les natures inférieures et nous rabaissons les natures supérieures à la nôtre.

C'est surtout lorsqu'il s'agit de Dieu, qu'il faut tenir compte de cette forme que notre moule intellectuel imprime à la vérité. Nous connaissons Dieu comme un être possédant toutes les perfections. Mais, si nous abandonnons notre pensée à elle-même, elle tend à concevoir Dieu à la façon d'un homme parfait ; et le labeur du philosophe est de distinguer, dans notre concept de la divinité, entre la réalité objective et les formalités subjectives.
— Dieu pense; c'est la réalité. Mais nous concevons Dieu pensant comme nous, et c'est une conception inexacte. Car, tandis que notre pensée s'efforce d'entrer dans la vérité qui précède et domine notre intelligence, Dieu, par ce qu'il pense, engendre la vérité.
— Dieu veut ; c'est encore la réalité. Mais nous concevons Dieu voulant comme nous, et c'est encore inexact. Tandis que notre volonté aspire le bien pour s'en remplir, la volonté divine respire le bien qui procède de sa plénitude.

Il était utile de faire ces remarques, avant de comparer à la personne humaine la personne divine ; car nous concevons celle-ci comme nous concevons celle-là. Il est bien vrai que nous en avons le droit ; puisque d'une part, la foi nous oblige à professer le dogme d'un Dieu en trois personnes, et que d'autre part nous ne pouvons accomplir ce devoir sans nous conformer aux lois de notre intelligence. Cependant il importe de distinguer, dans notre concept, entre la « vérité » qu'il renferme et la « formalité » défectueuse qu'il donne à cette vérité. Purifions donc notre concept de la personnalité divine, et séparons l'or de ses scories.

§ 6. — Ressemblances.

Dieu a voulu que la personne humaine soit assez noble, pour qu'en partant de notre propre conscience, nous puissions nous faire, par voie d'analogie, quelque idée vraie d'une personne divine. Ainsi, en Dieu chaque personne dit : Moi. — Ego sum. Chaque personne possède l'unique substance divine et dit de cette substance même : mon intelligence, ma sagesse, ma puissance. À chaque personne doivent être rapportées les actions, la gloire, la domination de la Divinité. C'est précisément par ces caractères personnels affirmés, tantôt du Père, tantôt du Fils, tantôt du Saint-Esprit, que l'Écriture nous révèle le mystère de la Trinité.
— Comme pour nous encore, la personne divine est une seule et même chose avec sa nature. Il y a identité réelle entre chaque personne et la nature divine tout entière.
— Comme pour nous enfin, il y a opposition entre les personnes. Le Père n'est pas le Fils, ni le Saint-Esprit ; de même que Pierre n'est ni Paul, ni Jean, ni autre personne.

Tels sont les caractères que l'on retrouve, soit dans la personnalité divine, soit dans la personnalité humaine, et ces caractères nous permettent de connaître quelque chose des personnes infinies, par analogie aux personnes finies constituées à leur image.

§ 7. — Dissemblances.

Mais gardons-nous de pousser trop loin cette assimilation, de peur qu'elle n'égare notre pensée. Après avoir constaté les ressemblances, voyons les dissemblances. Saint Damascène nous signale la principale : « Les hypostases créées, dit-il, sont isolées et non les unes dans les autres... En la sainte Trinité, tout le contraire... les hypostases sont les unes dans les autres » (S. Damascène, Foi orthod., liv. I, ch. VIII. - M. col. 828 et 829). Sans entrer encore dans l'étude de cette métaphysique, éclairons-nous à sa lumière.

La personne humaine est inclinée à tout rapporter à soi, et à se rapporter soi-même à soi-même. Je ne décide pas si c'est là une nécessité constitutive ou une défectuosité vicieuse. Mais il reste que bien des vices résultent de cette tendance : orgueil, ambition, jalousie, avarice ; toutes passions se résumant en un seul mot : égoïsme. Par état, le moi est possesseur, je l'accorde ; mais, par abus, il devient accapareur ; facilement il repousse et exclut le non-moi. Encore un coup, la personne humaine tend à rapporter à soi et sa propre nature et tout le reste.

Hé bien! de la personne divine concevez tout le contraire. Les théologiens en donnent une définition qui semble un paradoxe. Chaque personne divine, disent-ils, est une relation subsistante. Expression étrange, puisque, d'après les idées communes, rien n'est moins substance qu'une relation. Mais cette définition a pour but de nous enseigner que, de même que dans une relation chaque terme se rapporte à son corrélatif, de même chaque personne divine, bien que subsistant dans l'identité de la substance infinie, se rapporte tout entière à une autre personne.

Qui dit : « père », dit : « père d'un fils ». — Qui dit : « fils », dit : « fils d'un père «. Être père, c'est avoir un fils ; être fils, c'est avoir un père. Je sais que parmi les hommes la paternité est quelque chose de surajouté, car l'homme est constitué personne humaine, avant qu'il ne soit père. Mais en Dieu toute la personnalité du Père consiste dans la paternité. Tout entier il est père, et par conséquent sa personne tout entière se rapporte à son Fils. À son tour, le Fils n'est pas autre chose que fils au point de vue personnel, et par conséquent sa personne tout entière se rapporte à son Père.

Oh! que sont bien choisis ces noms de Père et de Fils! Ou plutôt que Dieu a été bon et sage, en créant la paternité humaine pour nous permettre de concevoir quelque chose de la Paternité divine ! Voyez comme un bon père se penche vers son fils pour se déverser en lui, et comme un bon fils se tourne vers son père pour se rapporter à lui. La gloire du père est son fils, l'honneur du fils est son père.

Ô mon âme ! abandonne-toi à ces nobles pensées. Oublie les égoïsmes humains pour contempler les égoïsmes divins. Conçois, si tu le peux, un père qui ne soit que père, un fils qui ne soit que fils. Tout l'égoïsme de ce père consiste à donner à son fils toute la substance de ses richesses : Pater diligit Filium et omnia dedit in manu ejus - Le Père aime le Fils ; Il a tout remis en sa main (Jean 3 ; 35). Tout l'égoïsme du fils est de se rapporter à son père, soi-même et tout le reste, afin que soi-même et tout le reste accomplisse la volonté du père ; non quœro voluntatem meam, sed voluntatem ejus qui misit me - Ce n’est pas ma volonté que Je cherche, mais la volonté de Celui qui m’a envoyé (Jean 5 ; 30). Encore une fois, le propre d'un tel père est de tout donner à son fils ; le propre d'un tel fils est de tout rendre à son père; et mea omnia tua sunt et tua mea sunt - Tout ce qui est à Moi est à Toi, et ce qui est à Toi est à Moi (Jean 17 ; 10).

Telle est la manière dont nous devons concevoir une personne divine. Que cette lumière du cœur nous éclaire et nous échauffe, dans la discussion où nous allons reprendre la question d'une façon plus philosophique.


- CHAPITRE III -
DES RELATIONS DIVINES

§ 1. — De la relation en général.

Aristote distingue les choses absolues et les choses relatives, en disant que ces dernières sont ad aliquid, « pros ti », c'est-à-dire se rapportent à autres qu'elles-mêmes. L'être relatif ne se referme pas sur soi. Il ne peut exister ni même être conçu sans son corrélatif. La relation est donc le rapport entre deux termes qu'elle unit et oppose à la fois. Dans la relation de grandeur, dit Aristote, le double et la moitié s'opposent, mais en même temps s'appellent ; car le double est le double de ce qui est sa moitié. De même dans la relation d'action, le patient et l'agent s'appellent, car pâtir c'est subir un agent; mais en même temps ils s'opposent, car l'agent agit sur autrui. Dans la relation d'origine, la rivière appelle la source, puisque toute rivière sort d'une source; mais bien que ce soit toujours la même eau, la rivière s'oppose à la source, car celle-ci est l'eau sortante et celle-là l'eau sortie. Il en est ainsi de toutes les relations possibles. Toujours on y rencontre deux termes qui s'appellent et s'opposent. C'est l'essence même d'une relation.

On distingue les relations réelles et les relations de raison. Les premières existent indépendamment de toute opération de l'intelligence ; l'intelligence les reconnaît dans les choses, et ne les y met pas. Ainsi en est-il des relations que la science constate entre les diverses réalités de ce monde. Quant aux relations de raison, elles ne sont que les rapports entre les divers concepts d'une même réalité.

§ 2. — En Dieu, il y a des relations réelles.

La foi nous enseigne que, dans la divinité, il y a Dieu le Père. Dieu le Fils, Dieu le Saint-Esprit. Or tout père est père d'un fils; tout fils est fils d'un père. Les propriétés de père et de fils ne se referment pas sur elles-mêmes, comme les caractères essentiels ou les perfections naturelles. La paternité et la filiation sont des relations. De même, sans entrer dans l'étude délicate du Saint-Esprit, nous pouvons déjà reconnaître qu'il est, lui aussi, le terme d'une relation : car il est l'Esprit du Père et du Fils. La propriété d'être l'esprit de quelqu'un ne se referme pas sur elle-même, mais elle appelle ce quelqu'un et en même temps s'y oppose.
Donc en Dieu il y a des relations réelles.

§ 3. — Ce sont uniquement des relations d'origine.

Être fils, c'est tenir de son père sa nature et, pour ainsi dire, sortir de lui. Dans le langage dogmatique, le Fils procède du Père. Le Père est l'origine de cette procession, le Fils en est le terme. Il y a donc entre eux deux une relation de principe à terme, une relation d'origine. — II en est de même touchant le Saint-Esprit, suivant cette parole du Sauveur : Spiritum veritalis qui a Patre procedit - l'Esprit de vérité qui procède du Père (Jean 15 ; 26), et suivant ce passage du Credo catholique : qui a Patre Filioque procedit - qui procède du Père et du Fils.

Cette affirmation dogmatique de l'Église romaine : « qui procède du Père et du Fils » n'est pas admise par l'Église orthodoxe; elle est étrangère à la fois aux Écritures, et à la Tradition de l'Église indivise.

On rencontre dans les choses créées d'autres relations : relations de grandeur, ou d'action, ou de situation ; relations entre les parties et le tout. Mais toutes ces sortes de relations supposent dans les deux termes une diversité de nature ou de substance. Le plus grand diffère en substance du moins grand ; la nature de l'agent diffère de celle du patient. Or Dieu est le sanctuaire de l'unité la plus absolue, de l'identité la plus parfaite. Donc il ne peut y avoir en Dieu aucun fondement pour des relations qui impliqueraient une diversité naturelle dans leurs deux termes.

Seules, les relations d'origine ne supposent point une telle diversité. Donc en Dieu infiniment simple, il ne peut exister que des relations d'origine.

§ 4. — Leur compatibilité avec l'unité de nature.

Nous touchons ici à un point délicat, sur lequel il convient de nous arrêter quelque temps. Le mystère de la Trinité consiste dans une pluralité de relations au sein de l'unité la plus absolue. La raison est tentée de crier au paradoxe. Il faut donc montrer à cette raison téméraire que c'est elle-même qui introduit la contradiction, parce qu'elle confond des notions irréductibles l'une à l'autre, et qu'elle conclut d'une différence relative à une diversité absolue. Mettons en évidence ce paralogisme.

De deux hommes on me dit qu'ils sont père et fils.
Par là j'apprends qu'il y a entre ces deux êtres des relations d'origine ; mais je n'apprends rien sur la nature et les qualités de l'un ou de l'autre. Ce père et ce fils sont-ils de race blanche ou de race noire ? sont-ils grands ou petits ? intelligents ou bornés, vigoureux ou faibles, doux ou irascibles ? Les titres de père et de fils ne m'instruisent en rien sur ces questions qui concernent la nature. Donc les notions de paternité et de filiation sont d'un ordre irréductible à l'ordre des essences et des natures. Cette opposition d'origine n'implique aucune opposition de nature ; on n'a aucun droit de passer d'une distinction de termes corrélatifs à une distinction de substance ou de nature.

Affirmons davantage. Bien que ces noms relatifs ne me fassent point connaître la nature et les qualités du père et du fils, cependant ils me disent que tous les deux sont de même nature, quelle qu'elle soit. Et si j'apprends que le père est parfaitement père et le fils parfaitement fils, j'apprends par cela seul que le fils est la vivante image de son père, qu'il l'imite, l'égale, le reproduit jusqu'à l'identité si c'est possible. Tous les deux blancs ou noirs ; tous les deux même taille, mêmes traits ; tous les deux même intelligence, même vigueur, même caractère. D'où je dois conclure que, si un père est de nature divine, son fils est de même nature divine ; que si un Père est Dieu, son Fils est également Dieu.
C'est ainsi qu'ont raisonné les Docteurs de l'Église.

La troisième personne divine doit être l'objet de considérations semblables. Celle que je propose semblera au premier abord n'être qu'une subtilité, ou même qu'un pur jeu de mots. Plus tard j'en montrerai la légitimité ; qu'on la prenne ici simplement comme un exemple. On me dit qu'un même esprit de famille unit intimement un père et un fils ; que l'esprit du père est l'esprit du fils ; qu'à vrai dire, ils n'ont tous les deux qu'un seul et même esprit. J'en conclus que ce père et ce fils s'entendent parfaitement. Ils pensent de même, ils veulent de même, ils agissent de même. But, moyens, entreprises, manières de faire, tout est identique. Aussi, recevoir du père, c'est recevoir du fils ; aller au fils, c'est aller au père ; avoir affaire à l'un, c'est avoir affaire à l'autre.

Mais une telle connaissance ne m'apprend pas quel est cet esprit du père et du fils. Est-ce un esprit de lucre ou de libéralité? d'économie ou de dépense ? de chicane ou de conciliation ? Je n'en sais encore rien ; je ne suis aucunement instruit sur la « nature » de cet esprit. La pure notion d'esprit de famille ne me donne encore aucune ouverture sur les qualités des membres de la famille ; sauf cette assurance que dans tous deux elles sont exactement les mêmes.

Cependant, si l'on ajoute que le père ou que le fils est bon et libéral, c'est-à-dire, si l'on me dévoile la nature du père ou du fils, du même coup je connais que l'esprit de cette famille est un esprit de bonté et de libéralité. Et réciproquement, si l'on m'annonce que cet esprit est doux et fort, j'en conclus que douceur et force sont les qualités du père et du fils. Enfin, si j'apprends que cet esprit est l'esprit d'un Père Dieu et d'un Fils Dieu, je connais par là que cet esprit est Dieu ; et réciproquement, si j'apprends que cet esprit est Dieu, j'en conclus que c'est l'Esprit propre du Père et du Fils.
C'est encore ainsi qu'ont raisonné les Docteurs de l'Église.

Les explications précédentes doivent nous faire comprendre que de pures relations d'origine, tout en opposant mutuellement leurs termes, n'établissent par elles-mêmes aucune opposition, aucune distinction entre les natures ou les qualités de ces termes. Le concept de relations d'origine et le concept de nature sont deux concepts irréductibles. On ne peut passer de l'un à l'autre, on ne peut juger directement de l'un par l'autre. Une fois que l'on aura bien compris cette irréductibilité, on ne sera plus tenté de voir une subordination de nature dans la hiérarchie des personnes, et l'on concevra que le nombre puisse affecter les relations sans affecter la substance divine.

§ 5. — Texte de saint Grégoire de Nazianze.

Mon but, dans cet ouvrage, est d'expliquer la doctrine des saints Pères. Je tiens donc à montrer que j'ai puisé dans la patristique la considération précédente. Voici d'abord comment raisonne le Docteur de Nazianze.

Les ariens proposaient ce dilemme : « Père » est un nom de substance ou un nom d'opération. Dans le premier cas, le Fils qui n'est pas le Père n'a pas même substance que lui. Dans le second cas, terme d'une opération, il est une créature.
— Votre dilemme serait embarrassant, répond saint Grégoire, s'il n'y avait pas un troisième membre à la disjonctive.

Apprenez donc, grands sages, que le mot père n'est ni un nom de substance ni un nom d'opération, mais un nom d'état et de relation entre celui qui est le père et celui qui est le fils. Et comme parmi nous, ces expressions dénotent même sang et même famille, de même en Dieu, elles déclarent la communauté de nature entre celui qui engendre et celui qui est engendré.

S. Grég. de Nazianz., orat. XXIX, § 6.

Saint Grégoire raisonne de la même manière, quand il s'agit du Saint-Esprit.
Si le Saint-Esprit est Dieu, disaient les eunomiens, et s'il procède du Père, « que lui manque-t-il pour qu'il soit Fils ? Car s'il ne lui manque rien, il est Fils ».

— Nous ne disons pas, répond notre Docteur, qu'il lui manque quelque chose, car rien ne manque à Dieu. Mais la diversité d'expansion [tès ekphanseôs, c'est-à-dire, de manifestation par procession], pour ainsi parler, ou de relation réciproque, fait la différence de ces personnes et celle de leurs noms.
Au Fils, non plus, il ne manque rien pour être Père ; car la propriété de Fils n'est pas un manque, et cependant il n'est pas Père. De même, il ne manque rien au Père pour être Fils, et cependant le Père n'est pas Fils. Dans ces choses, il ne s'agit ni de manque ni de diminution de nature. N'être pas engendré, être engendré, procéder, caractérisent le Père, le Fils et celui qu'on appelle le Saint-Esprit, de manière à sauvegarder la distinction des trois hypostases dans l'unique nature et majesté de la Divinité. Car le Fils n'est pas le Père, puisqu'il n'y a qu'un seul Père, mais il est ce qu'est le Père. Le Saint-Esprit, bien qu'il procède de Dieu, n'est pas le Fils, puisqu'il n'y a qu'un Fils unique, mais il est ce qu'est le Fils. Un sont les Trois en divinité, et le Un est Trois en personnalités.
Ainsi nous évitons l'unité de Sabellius et la triplicité de l'odieuse hérésie actuelle.

C'est-à-dire, de l'arianisme. Grég. de Nazianz., orat. XXXI, § 9.

§ 6. — Texte de Saint Grégoire de Nysse.

Dans son célèbre traité : Quod non sint tres dii - Qu'il n'y a pas trois dieux, le Docteur de Nysse reprend la même question d'une façon plus dialectique et plus générale, conformément à son génie philosophique.

Après avoir démontré l'unité de la nature divine par des considérations assez semblables à celles de saint Anselme, saint Grégoire termine ainsi :

On prétendra peut-être, qu'à force de défendre l'unité de la nature, nous aboutissons à un mélange et à une confusion des personnes. Ce serait une calomnie ; car en attestant l'identité de nature, nous ne nions pas qu'il y ait une différence entre principe et principié, « kata ton aition kai aitiaton ». C'est dans cette seule différence que nous plaçons la distinction entre le Père et le Fils, la foi nous apprenant à croire que l'un est « principe » et l'autre est « du principe »...

Par ces mots : « principe » et « du principe », nous ne signifions aucunement une nature, puisque ces mots ne contiennent rien qui désigne la nature ; mais nous enseignons la différence des états d'être, « to pôs einai ». En disant : celui-ci est principié, « aitiaton », et celui-là est sans principe, « aneu aitias », nous ne séparons pas leurs natures par quelque raison quidditative ; mais nous exprimons seulement que le Fils n'est point par innascibilité, et que le Père n'est point par génération. Il nous faut d'abord croire ce qu'ils sont comme êtres, puis chercher à quel état ils sont ce que nous les croyons être.

Qu'on le comprenne, en effet. Pour une même chose, autre est le concept de « ce qu'elle est », « ho tou ti esti logos » autre le concept du « comment elle est », « ho tou pôs esti logos ». Dire de quelque chose qu'elle n'est pas engendrée, c'est exprimer comment elle est, ce n'est pas indiquer ce qu'elle est.

Supposons que d'un certain arbre on demande s'il a été semé ou planté, ou s'il a surgi spontanément, et qu'on réponde ou que cet arbre a été planté ou qu'il n'a pas été planté ; est-ce que cette réponse désigne la nature de l'arbre ? Évidemment non ; mais en exprimant comment il est, pôs esti, on laisse parfaitement inconnu et inexpliqué ce qui concerne sa nature.

Hé bien ! c'est ainsi qu'en apprenant qu'une chose est inengendrée, nous apprenons comment elle est et comment il faut la concevoir ; mais ce mot ne nous dit pas ce qu'elle est. Donc, lorsque dans la sainte Trinité nous affirmons cette distinction entre le principe et le principié, on ne peut nous accuser de confondre les notions des personnes dans l'identité de la nature.

En résumé :
- d'une part, la raison de principe discerne les personnes de la sainte Trinité, par la distinction exigée entre « être principe » et « être du principe » ;
- d'autre part, la nature divine est, suivant toute considération, indivisible et identique à elle-même.
Voilà pourquoi l'on doit affirmer d'une manière absolue qu'il n'y a qu'une seule divinité, qu'un Dieu unique, et prendre au singulier tous les noms divins ».

S. Grég. de Nysse, Quod non sint tres dii, in fine. - M. XLV, col. 133.

Plus on méditera ce philosophique enseignement, plus on profitera dans l'étude du mystère de la Trinité. Car toute la difficulté consiste à distinguer les concepts de substance et de relations, et à comprendre que celles-ci ne sont pas fondées sur des modifications ou des qualités inhérentes à la substance, mais ont uniquement trait à des questions d'origine, c'est-à-dire à des processions.


- CHAPITRE IV -
DE LA PERSONNALITÉ EN DIEU


§ 1. — Définition de la personne par Boèce.

Boèce, né vers 470, mort vers 525 fut ministre de Théodoric. Membre du sénat romain, il fut un philosophe pénétré de culture grecque et romaine. Il fut dénoncé et exécuté. Son ouvrage fameux : les « Consolations de la philosophie » fut composé en prison, juste avant sa mort. Il est réputé être « le dernier des Romains, et le premier des scolastiques » (l’expression est de Laurent Valla, XVe s.).

On sait que dans le haut moyen âge, les œuvres de Boèce étaient classiques, c'est-à-dire, étaient les livres expliqués et commentés dans les écoles. C'est à ce grand homme que la Scolastique a emprunté la célèbre définition de la personne : Persona est naturae rationalis individua substantia - La personne est substance individuelle d’une nature rationnelle (Boet., De duabus naturis et una persona Christi, c. III. [Ouvrage rédigé entre 512 et 519] ). Cette définition répond bien au con¬cept vulgaire d'une personne humaine, tel que je l'ai expliqué plus haut. Le mot substantia indique l'identité réelle entre la personne et sa propre substance. Le mot individua sépare chaque personne de toute autre. Aussi bien, malgré certaines réclamations de Richard de Saint-Victor, la définition précédente s'est maintenue dans l'École.

§ 2. — Ce qu'il faut entendre par « personne divine ».

Pour expliquer en quoi consiste une personnalité divine, saint Thomas part donc de la définition de Boèce, et, confiant dans sa puissante logique, il se fraie une voie audacieuse. Parcourons-la à sa suite.

S. Thomas, I, q. 29, a. 4.

Nous nous permettons d’ajouter ici que nous ne partageons pas l’admiration du P. De Régnon pour le « Docteur Angélique », qui a engagé la théologie occidentale dans de dangereuses impasses.

Le premier caractère de la personne est d'être un individu, et l'individu, par définition, est ce qui est indistinct en soi et distinct des autres. Or, dans les choses divines, il n'y a pas d'autres distinctions que les relations d'origine. Donc on ne doit chercher l'individualité personnelle que dans ces relations, et le formel d'une personne divine est d'être constituée par une relation d'origine. D'où, première conclusion : la personne divine est une relation réelle.

Ici, Thomas d’Aquin s’engage dans une logique qui, ultimement, aboutira à la négation de la personnalité de l’Esprit-Saint : l’Esprit-Saint étant compris comme une « relation » d’amour entre le Père et le Fils, et tout étant relation en les Personnes divines, cette Relation-Esprit entre le Père et le Fils serait elle-même une Personne divine, suivant cette logique. - Mais nous ne pouvons que constater qu’une relation est ce qui existe entre les personnes, et ne saurait être une personne en tant que telle. Si l’Esprit-Saint est une relation entre le Père et le Fils – et procède des deux comme d’un seul Principe, comme le dit l’hérésie filioquiste – cette relation n’accède pas au statut de Personne, et la Divinité serait constituée d’un Couple absolu, plutôt que de la Trinité des Personnes divines comme nous le dit la Révélation.

Telle est la caractéristique delà personnalité en Dieu. La personne en Dieu se rapporte à une autre ; elle en appelle une autre, en même temps qu'elle s'en distingue.

Mais il faut poursuivre. II n'en est pas des relations divines comme des relations humaines. Celles-ci ne sont que des accidents inhérents au sujet, et supportés par une substance qui peut subsister indépendamment. On peut subsister homme sans être père. En Dieu, infiniment simple, aucune distinction réelle entre substance et mode d'être. La divinité est Dieu subsistant ; la relation est la substance même, la paternité est le Père subsistant. D'où conclusion finale : en Dieu le mot « personne » signifie une relation, en tant que subsistante, persona divina significat relationem ut subsistentem.

Tel est la marche du Docteur Angélique enfonçant tout droit son argumentation jusque dans les ténèbres du mystère. En Dieu, les seules réalités, distinctes les unes des autres, sont des relations d'origine, et chacune de ces relations subsiste en vertu de son identité avec l'essence divine.

La personne divine est une relation subsistante.

Cette étrange définition de la Personne divine satisfait peut-être le philosophe, mais ne peut convenir au croyant…

Ces deux derniers mots ne peuvent être séparés, car ils s'expliquent l'un par l'autre.

Le nom de personne signifie directement la relation, et indirectement l'essence ; la relation - dis-je - non pas en tant que relation, mais signifiée par manière d'hypostase.

S. Thomas, I, q. 29, a. 4.

- Le mot « subsistant » nous apprend que chaque personne est la substance même de Dieu, et que, par conséquent, chaque personne est substantiellement Dieu tout entier, avec tous ses attributs essentiels, toutes ses perfections.
- Le mot « relation » nous apprend en quel état d'être subsiste Dieu dans chaque personne. Dans la première c'est Dieu à l'état de Père, dans la seconde c'est Dieu à l'état de Fils, dans la troisième c'est Dieu à l'état de Saint-Esprit.
- Enfin la réunion de ces deux mots « relation subsistante » exprime jusqu'à quel point, dans chaque personne, le relatif pénètre l'absolu. Si Dieu le Père n'était point père, il ne subsisterait point Dieu.

Pour mieux nous rendre compte de cette doctrine, écoutons les Docteurs de l'Église. Leur langage est moins concis que celui de la Scolastique, mais il est souvent plus fécond et, comme on dit aujourd'hui, plus suggestif.

§ 3. — Premier texte de saint Augustin.

Voici d'abord comment le docteur d'Hippone explique le caractère relatif de la personne divine.

Nous avons dit ailleurs que, dans la Trinité, les seules choses qui distinguent sont les propriétés relatives, comme Père, Fils, et Saint-Esprit ou Don de l'un et de l'autre. Car le Père n'est pas la Trinité, ni le Fils la Trinité, ni le Don la Trinité. Au contraire, tout ce qui est absolu - quod ad se dicitur, n'est pas dit au pluriel, mais au singulier comme la Trinité elle-même.

- Ainsi le Père est Dieu, le Fils est Dieu, le Saint-Esprit est Dieu ;
- ainsi le Père est bon, le Fils est bon, le Saint-Esprit est bon ;
- ainsi encore le Père est tout-puissant, le Fils tout-puissant, le Saint-Esprit tout-puissant.

Et cependant ce ne sont pas trois dieux, trois bons, trois tout-puissants ; mais un seul Dieu, un seul bon, un seul tout-puissant, qui est la Trinité même. De même en est-il pour tout ce qui se dit d'une manière absolue et non relativement de l'un à l'autre, - et quidquid aliud non ad invicem relative, sed ad se singuli dicuntur. En effet, les choses absolues concernent l'essence. Or, dans cette essence, « être » est identique à « être grand », à « être sage », en un mot, à tout ce qui se dit d'une manière absolue de chaque personne ou de la Trinité elle-même. Aussi, lorsqu'on dit trois personnes ou trois subsistences,
[ remarque du P. de Régnon : ... Tres personas vel tres substantias... Le mot substantia est pris dans le sens du mot subsistentia qui n'avait pas encore été créé dans le langage latin. Voilà aussi pourquoi j'écris subsistence, le mot français subsistance présentant une signification tout autre ]
- ce n'est point pour signifier quelque différence d'essence, mais pour pouvoir répondre par un seul mot à la question : Que sont ces trois - quid tres, vel quid tria ?

Dans la Trinité l'égalité est telle que, non seulement le Père n'est pas plus grand que le Fils en ce qui concerne la divinité, mais que le Père et le Fils pris ensemble ne sont pas quelque chose de plus grand que le Saint-Esprit, et que chaque personne prise seule n'est pas moindre que la Trinité elle-même.

Toutes ces vérités ont déjà été dites ; mais à les répéter souvent et sous plusieurs formes, elles deviennent plus claires en devenant plus familières.

S. Augustin, De Trinitate, lib. VIII, proœmium.

§ 4. — Deuxième texte de saint Augustin.

Nous venons d'entendre comment en Dieu les noms personnels sont des noms relatifs. Entendons maintenant comment chaque personne est véritablement subsistante.

En Dieu, « être » et « être personne » ne sont pas deux choses, mais une identique réalité. Car si, « être » étant un mot absolu, « personne » n'était qu'un mot relatif - esse ad se dicitur, persona vero relative, nous pourrions dire que le Père, le Fils et le Saint-Esprit sont trois personnes, de la façon que nous disons trois amis, trois proches, trois voisins, termes tout relatifs et réciproques dont aucun ne se dit de soi-même. Chacun de ces trois hommes est l'ami des deux autres, ou son proche ou son voisin, expressions dont la signification est purement relative.

Quoi donc ? Ne répugne-t-il pas de dire que le Père est la personne du Fils, ou le Fils la personne du Père et du Saint-Esprit, ou le Saint-Es¬prit la personne du Père et du Fils ? Jamais le mot « personne » n'est ainsi employé, et lorsque, parlant de la Trinité, nous disons la personne du Père, nous ne disons pas autre chose que la substance du Père.

Par conséquent, de même que la substance du Père est le Père lui-même, non en tant qu'il est Père, mais en tant qu'il est ; ainsi la personne du Père n'est pas autre chose que le Père lui-même. Sa personne se dit de lui, non du Fils ou du Saint-Esprit, ad se quippe dicitur persona non ad Filium, aussi bien qu'il est dit de soi Dieu, grand, bon, juste et autre chose semblable. Et comme en lui « être » c'est être grand et bon, ainsi en lui « être » c'est « être personne.

S. Augustin, De Trinitate, lib. VII, cap. VI.

Ce passage a embarrassé les théologiens ; car saint Augustin semble ici faire consister la personnalité divine dans quelque chose d'absolu, ce qui entraînerait à dire qu'il n'y a en Dieu qu'une seule personne, puisque tout ce qui est absolu en Dieu est numériquement un.

Mais son but est simplement ici d'éviter que l'on ne considère les relations divines à la manière des relations humaines, et qu'on ne se figure les trois adorables personnalités comme trois fleurs tirant leur substance d'un même sol qui les soutient, ou comme trois flammes qui se jouent vaguement au-dessus d'un même foyer incandescent. Il veut que l'on sache bien que chaque personne subsiste véritablement, autant que substance quelconque, autant que Dieu subsiste. Subsister, dit-il un peu plus haut, vient de substance. Or il est absurde de dire qu'une substance est relative ; car toute chose subsiste absolument, absurdum est ut substantia relative dicatur ; omnis enim res ad seipsam subsistit ; quanto magis Deus ? On ne doit donc pas dire que Dieu subsiste relativement ; car une substance relative n'est plus une substance - ita jam substantia non erit substantia, quia relativum erit (De Trinitate, lib. IV, cap. IV).

§ 5. — Belle formule de saint Grégoire de Nazianze.

S. Grég. de Nazianz., orat. XXXI, § 14.Cette considération de saint Augustin est rigoureusement exacte. Va-t-elle affaiblir ce que nous avons dit sur le caractère relatif des personnes divines ? Faudra-t-il renoncer à la définition si laborieusement établie : « la personne divine est une relation subsistante « ? — Non pas.

Celui qu'on a appelé à juste titre le théologien de la Trinité, saint Grégoire de Nazianze, nous fournit une belle formule, qui réunit dans chaque personne divine ce double caractère d'être ad alterum comme le révèle son nom propre, et d'être ad se comme l'exige sa subsistence propre.

Dans le célèbre discours où il prouve et affirme la divinité du Saint-Esprit, il se pose cette objection des ariens et des eunomiens : « Si Dieu et Dieu et Dieu, comment n'y a-t-il pas trois Dieux ? » Après un argument ad hominem, il dit :

Pour nous, un seul Dieu, parce qu'une seule divinité, et que ce qui procède de l'Un se rapporte à l'Un
[ remarque du P. de Régnon : C'est-à-dire au Père. Voici bien affirmé le caractère relatif de la personne ]
- bien que Trois soient objets de la foi. Car, parmi ces Trois, celui-ci n'est pas plus Dieu et celui-là n'est pas moins Dieu ; celui-ci n'est pas d'abord et celui-là n'est pas ensuite. Ni volonté séparée, ni puissance distincte, ni rien qui rappelle la division, mais, pour le dire en un mot, en trois partageants la divinité non partagée.

S. Grég. de Nazianz., orat. XXXI, § 14.

Et plus loin :

Chacune des personnes ne se rapporte pas moins aux autres qu'à soi-même, en vertu de l'identité de substance et de puissance. Telle est, autant que nous pouvons le comprendre, la raison de réduction à l'unité.

Ibid., § 16.

Le saint Docteur ne s'abuse pas. Il a rencontré la véritable formule, et saint Damascène l'a faite sienne. Les personnes, dit ce dernier, sont uniquement distinguées par leur origine ; elles ne s'opposent que par la relation de principe à terme. « Car chacune d'elles se rapporte à l'autre non moins qu'à soi-même (S. Damasc., Foi orthod., liv. I, ch. VIII. — M. XCIV, col. 828).

Chaque personne se regarde soi-même - persona est ad se ; car elle subsiste en soi-même et elle est identique à la substance de Dieu. En même temps, elle regarde une autre - persona est ad alterum, car elle subsiste ou à l'état de principe ou à l'état de terme. Elle se regarde et regarde les autres, en vertu même de son identité avec l'unique substance divine ; car Dieu ne peut être engendrant sans que Dieu ne soit engendré.

Par là nous pouvons compléter notre concept des « Moi » divins. Chaque personne est relative, chaque Moi appelle un Toi ; mais sans cesser d'être un Moi. — « Moi Père » appelle « Toi Fils », Ego hodie genui Te - aujourd'hui, Je T'ai engendré. Le Père communique au Fils sa nature tout entière, mais il ne la perd pas pour cela. Son Moi se donne tout entier, mais il ne s'épuise pas, et il reste le Moi subsistant en soi-même. — « Moi Fils » appelle « Toi Père », Ego in Patre et Pater in me est - Je suis dans le Père et le Père est en Moi. Le Fils tient toute sa substance du Père, mais il ne la possède pas moins personnellement. Son Moi se rapporte tout entier au Père, mais il reste autonome et subsistant par aséité.

Et voilà comment une personne n'est pas plus Dieu ou moins Dieu qu'une autre. Voilà comment une personne n'est pas moindre que la Trinité tout entière, car non seulement chaque Moi dit Dieu subsistant, mais prononcé seul, il évoque un triple Moi.

§ 6. — Résumé par saint Damascène.

Pour résumer cette discussion, citons encore un Grec dont la méthode didactique se rapproche beaucoup de la forme scolastique. On croirait entendre un de nos théologiens, lorsque saint Damascène explique la distinction purement virtuelle entre la substance divine et chacune des personnes. Puis il conclut :

En tout, le Père, le Fils, le Saint-Esprit sont Un, sauf l'innascibilité, la filiation et la procession ; mais ces caractéristiques ne se distinguent de la nature que par la raison.
Nous confessons un Dieu unique, mais nous distinguons les propriétés individuelles de paternité, de filiation et de procession.
Nous concevons une différence, en tant que le principe s'oppose au terme, et en tant que la personnalité parfaite correspond à un certain état d'être.

C'est bien la formule latine : En Dieu tout est un, là où n'intervient pas une opposition de relation - Omnia in divinis sunt unum et idem ubi non obviat relationis oppositio.


- CHAPITRE V -
TRINITÉ ET UNITÉ


§ 1. — Difficulté tirée du nombre.

Nous disons : un seul Dieu en trois Personnes, et cette phrase semble introduire en Dieu la multiplicité. Pour résoudre cette antinomie, nous déclarons bien que l'unité concerne la nature, la substance, l'absolu, et que la multiplicité concerne la personne, la relation, le relatif ; d'où résulte que l'unité et la multiplicité, appartenant à des ordres différents, ne peuvent ni se rencontrer ni se heurter. Il n'en reste pas moins que l'unité nous apparaît tellement divine, qu'elle nous semble exclure le nombre de tout ce qui est divin, et requérir qu'il n'existe qu'une seule personne divine, comme elle requiert qu'il n'existe qu'un seul Dieu. C'est la difficulté qu'ont exploitée tous les hérétiques antitrinitaires. Ils invoquaient sans cesse le dogme de la « monarchie » divine, et par là ils entendaient l'unité de principe divin, « monè archè ». Tactique habile ; car, si l'objection saute aux yeux, la réponse exige une très subtile métaphysique. Et remarquez-le : cette métaphysique ne peut que parer les coups et montrer l'impuissance de l'erreur à prévaloir contre la vérité. Quant au dogme lui-même, la raison ne peut ni l'établir ni même l'entrevoir. C'est la foi seule qui nous révèle le mystère de cette triplicité de personnes.

Mais avant d'étudier la réponse à la difficulté précédente, il est bon de dissiper une vague inquiétude qui peut troubler l'esprit.

§ 2. — D'un doute qui peut se présenter à l'esprit.

Le rôle unique de la raison est de défendre la foi révélée. Dans ces mystères, la raison doit suivre comme une servante fidèle. J'ajoute : elle doit suivre pas à pas, et ne se hasarder jamais à marcher seule, sous peine de s'égarer dans les ténèbres.
Donnons un exemple.
La science humaine, lorsqu'elle est sincère, doit confesser qu'elle est courte en longueur, en largeur, en profondeur, et son dernier mot en toutes matières doit être un aveu d'ignorance. Par rapport au monde où nous vivons, l'ensemble de nos connaissances n'est qu'un tracé de bien petite largeur, et nous nous heurtons à droite et à gauche contre l'inconnu. Nous ignorons - ignoramus. Puis au bout de ce tracé, notre science s'interrompt brusquement, sans pouvoir suivre la longueur indéfinie de nos interrogations. Par delà nos mondes stellaires, y a-t-il d'autres mondes, d'autres natures, d'autres lois physiques ? y a-t-il d'autres cieux et combien y en a-t-il ? À toutes ces questions, il faut répondre non plus : nous ignorons - ignoramus, mais bien : nous ignorerons - ignorabimus.

En ce qui concerne les domaines du savoir énumérés par le P. de Régnon, la connaissance scientifique que nous en avons actuellement, a indéniablement fait des progrès considérables depuis le dix-neuvième siècle. Par contre, les progrès scientifiques ont éveillé notre attention sur des pans entiers de l'Univers, dont « nous savons que nous ne savons pas »... Ponctuellement, notre connaissance s'est accrue, mais dans l'optique de la connaissance générale de l'univers, le pourcentage auquel nous pouvons estimer le domaine connu, reste très modeste. Il suffit de penser à la matière noire et à l'énergie noire. Ignorabimus !

Mais c'est surtout en profondeur que notre science est misérable. Lorsque l'esprit humain veut trop creuser pour trouver le fond des choses et la base de la certitude, il arrive parfois qu'il sente toute sa science vaciller, et qu'il se prenne à douter des vérités les plus certaines, même de l'existence des corps, même de son propre état de veille.

Or, dans ces moments, il peut se produire aussi je ne sais quelle inquiétude au sujet de la Trinité. Il y a trois personnes en Dieu, sans aucun doute, puisque la foi nous a révélé le Père, le Fils et le Saint-Esprit. Mais cette révélation contient-elle bien tous les mystères de la vie divine ? Puisque Dieu voulait nous sauver par son Fils, il fallait bien qu'il nous révélât le Fils et par le Fils le Père. Puisque le Père et le Fils voulaient nous sanctifier par leur commun Esprit, il fallait bien que le Saint-Es¬prit nous fût révélé. Mais Dieu n'a-t-il pas fait, comme un instituteur prudent qui évite de surcharger la mémoire d'un enfant, et ne lui enseigne que ce qui lui est utile? La connaissance de ces trois personnes m'était nécessaire, parce que je dois être en rapport avec elles ; mais n'y en a-t-il pas une quatrième, une cinquième dont l'existence ne m'a pas été révélée, parce qu'elle n'intervient pas personnellement dans l'œuvre de ma justification ? (le rationalisme d'Abailard l'a entraîné dans un doute semblable.)

§ 3. — II n'y a que trois personnes en Dieu.

C'est ainsi que, troublée par la considération du nombre « trois », ma raison vacille. Elle chancelle, parce qu'elle veut marcher seule, là où elle devrait s'appuyer. Elle doute, parce qu'elle prétend mesurer Dieu, et réduire à des proportions humaines l'excessive charité du Père céleste.

En effet, notre raison se trompe, lorsqu'elle compare la révélation à l'enseignement d'un pédagogue qui instruit son élève à l'aide de phrases consécutives. Un tel maître dit beaucoup de paroles, et s'arrête quand il veut. Quant à Dieu, il ne nous a dit qu'un seul mot ; mais ce mot nécessairement dit tout, car il est le Verbe qui est Dieu tout entier. Rassurons-nous donc. Nous possédons :

- toutes les richesses de la plénitude de l'intelligence, dans la connaissance de Dieu le Père et de Jésus-Christ en qui sont cachés tous les trésors de la sagesse et de la science.

Col. II, 2.

Et ces trésors, Jésus ne les a pas maintenus cachés ; car il a redit à ses apôtres ce que son Père lui a dit pendant l'éternité : « les paroles que tu m'as données, je leur ai données - verba quae dedisti mihi dedi eis » (Jean, XVII, 8). Et il a promis à ses apôtres que le Saint-Esprit leur enseignerait toute vérité : « quand il viendra, lui, l'Esprit de vérité, Il vous conduira vers la vérité tout entière - docebit vos omnem veritatem » (Jean, XVI, 13). Il n'y a donc pas d'autre révélation à attendre dans ce siècle ou dans l'autre. Dieu ne peut plus rien nous apprendre. Il nous a tout dit, sans rien nous cacher.

J'ose le dire, la loyauté divine ne souffrait aucune réticence. Puisque le Père de famille nous invitait à nous faire adopter, il devait nous instruire de tout l'intérieur où nous aurons à vivre. Et, d'ailleurs, pouvait-il faire autrement, puisque l'adoption consiste à nous faire « participants de la nature divine - per haec efficiamini divines consortes naturas » (II Pierre, I, 4) ? Chaque personne divine est vraiment identique à la nature divine tout entière. Comment donc pourrions-nous être faits participants de cette nature, sans entrer en relation avec chaque personne, et, par conséquent, avec toutes sans exception?

Pauvre petite raison humaine! Défie-toi donc non de Dieu, mais de toi. Ton mal provient de ce que tu compares les personnalités divines aux individualités humaines qui se referment sur elles-mêmes. Un homme dit soi et pas autre. Aussi l'affirmation de trois existences humaines n'infirme en rien d'autres existences en nombre quelconque. Mais les personnes divines sont des relations subsistantes. « Chacune se rapporte aux autres, tout autant qu'à elle-même. » Donc la connaissance vraie d'une personne divine implique la connaissance de toutes les autres. La vérité divine ne peut nous en révéler une, sans nous les révéler toutes sans exception.

Il est de foi qu'il y a trois personnes en Dieu. S'il y en a trois, il n'y en a pas quatre, ou cinq, ou dix.
Il est de foi qu'il n'y a que trois personnes. C'est même un point tellement intrinsèque à la révélation, que jamais hérétique n'a imaginé une quaternité, et que jamais l'Église, à ma connaissance, n'a eu à dresser quelque canon dogmatique sur ce point.

§ 4. — Texte de saint Épiphane.

Les considérations précédentes se retrouvent dans le passage suivant de saint Épiphane :

II faut, comme les chérubins et les séraphins, crier le triple sanctus, sanctus, sanctus. Dans le ciel la doxologie ne s'ac¬complit point par deux mots, et un quatrième mot n'est pas prononcé par les saints et angéliques animaux. Ils ne prononcent pas ou un seul mot ou quatre mots, mais ils répètent trois fois : sanctus, sanctus, sanctus. Ils évitent de dire : sancti, sancti, afin d'affirmer l'unité de ce qui est commun, tout en conservant la triplicité de ce qui est personnel, et trois fois ils proclament la sainteté par un seul mot au singulier, afin de repousser tout polythéisme. Car il n'y a qu'un seul Dieu, Père dans le Fils, et Fils dans le Père avec le Saint-Esprit ; Saint demeurant dans les Saints : Père vrai et subsistant, et Fils vrai et subsistant, et Saint-Esprit vrai et subsistant. Ils sont trois, mais une seule divinité, une seule substance, une seule doxologie, un seul Dieu.
— Nommez-vous Dieu ? vous avez conçu toute la Trinité.
— Croyez-vous dans le Saint-Esprit ? Vous avez bien jugé de la vertu Paternelle et du Fils de Dieu.
— Glorifiez-vous le Père ? vous célébrez le Fils et le Saint-Esprit.
Tout cela sans confondre les personnes ; car le Père est Père, le Fils est Fils, le Saint-Esprit est Saint-Esprit, et la Trinité demeure dans l'unité et l'identité.

S. Epiphane, Ancoratus, § 10.

§ 5. — Dans la Trinité pas de numération.

En Dieu il existe trois personnes, et il n'en existe que trois.
Mais ce nombre « trois » réveille la difficulté qui troublait mon esprit. Les Pères de l'Église, en combattant le polythéisme, insistent sur cette remarque évidente, qu'en Dieu tout est infini et que, par conséquent, si l'on admet plusieurs Dieux, on doit en admettre une infinité. Ne vous semble-t-il pas que le raisonnement s'applique aussi bien aux personnes divines qu'à la substance divine ? S'il y a en Dieu nombre réel de personnes, ce nombre ne peut être limité, et nous aboutissons à l'absurdité du nombre infini.

Pauvre raison humaine! Te voilà bien encore avec ta faiblesse et ton orgueil ! Ta faiblesse te contraint à morceler le mystère pour le concevoir par parties ; ton orgueil attribue à la réalité une contradiction qui n'existe qu'entre ces concepts grossiers et bornés. Le nombre infini est absurde, sans doute. Mais qui donc introduit en Dieu le nombre, sinon la matérialité de notre langage humain ? En Dieu aucune numération, et cette courte affirmation fait évanouir l'objection.

Tâchons de bien faire comprendre cette réponse, en prenant pour guides saint Augustin et saint Basile.

Ces docteurs observent qu'on ne peut nombrer que les êtres qui ont quelque chose de commun. De Pierre et de Paul, on dit : « deux hommes », parce qu'il y a entre eux une communauté spécifique de nature. D'un lion, d'un chêne et d'un caillou, on dit « trois substances », parce qu'on peut les considérer sous ce caractère générique commun.
Mais dans la Trinité, il n'en est pas de même. D'une part, au point de vue de la nature, la communauté va jusqu'à l'identité ; il ne peut donc pas être question de nombre. D'autre part, rien de commun dans les caractères personnels. Rien dans la procession du Saint-Esprit qui soit semblable à la génération du Fils ; rien dans la génération du Fils qui soit semblable à l'innascibilité du Père. Les personnes divines se distinguent par ce qui les oppose. Comment donc y rencontrer un élément commun qui puisse donner lieu à la multiplication ?

Vous le voyez : si vous restez dans les caractères personnels, vous n'y découvrez rien qui se prête à la numération. Si vous passez à la nature, vous ne rencontrez rien qui réponde au concept logique d'espèce ou de genre, mais du même coup vous tombez dans le sanctuaire de l'identité qui répugne au nombre. Encore une fois, sur quoi vous appuyer pour nombrer et multiplier ?

§ 6. — Texte de saint Augustin.

II faut quelque chose de commun pour qu'on puisse employer le pluriel. Abraham, Isaac et Jacob ont commun d'être homme; aussi on dit : trois hommes. Un cheval, un bœuf et un chien ont commun d'être animal ; on dit donc : trois animaux. De trois lauriers, on peut dire aussi : trois arbres ; mais d'un laurier, d'un myrte et d'un olivier, on dit simplement : trois arbres, ou trois substances, ou trois natures. De la même manière, de trois pierres on peut dire aussi : trois corps ; mais d'une pierre, d'un bois et d'un fer, on ne peut dire que trois corps, ou employer quelque nom encore plus général.
Et maintenant, puisque le Père, le Fils et le Saint-Esprit sont trois, cherchons en quoi ils sont trois, c'est-à-dire ce qu'ils ont de commun.
Il ne leur est pas commun d'être père, de sorte qu'ils soient mutuellement père l'un de l'autre, comme on pourrait dire de trois amis. Le Père seul est père ; il n'est pas père des deux autres, mais de son Fils unique.
Il n'y a pas trois Fils, puisque le Père n'est pas fils, ni le Saint-Esprit.
Il n'y a pas non plus trois Saint-Esprit, en tant que ce nom désigne le Don qui n'est ni le Père ni le Fils.

S. Augustin, De Trinitate, lib. VII, cap. VI.

On sait que lorsque saint Augustin s'engage dans une voie subtile, son génie s'en excite et poursuit jusqu'au bout. Notre Docteur observe que, pour désigner les êtres d'identique nature, on peut employer aussi bien le nom d'espèce que le nom de genre. Si donc, en Dieu, le mot « personne » répondait à quelque caractère générique, et les mots : « Père, Fils, Saint-Esprit », à quelque caractère spécifique, il serait licite de passer du genre à l'espèce, et de dire « trois Pères » ou « trois Fils » tout aussi bien qu'on dit « trois personnes ».
Mais écoutons notre Docteur lui-même. Aussitôt après le passage précédent, il poursuit :

Et cependant ils sont trois. — Trois quoi ? Quid igitur tres ? — trois personnes. — II leur est commun d'être personne. Est-ce donc là en eux un caractère d'espèce ou de genre, comme l'insinuerait l'usage commun du langage ? Mais là où il n'y a aucune diversité de nature, on peut aussi bien employer le nom spécifique que le nom générique.
C'est la diversité de nature qui, d'un laurier, d'un myrte et d'un olivier, défend de dire : trois lauriers, tout en permettant de dire : trois arbres.
C'est la diversité de nature qui, d'un cheval, d'un bœuf et d'un chien, défend de dire : trois bœufs, et permet de dire en général : trois animaux.
Mais ici, où il n'y a aucune diversité d'essence, il faut que les trois aient un même nom spécial. Et ce nom ne se trouve pas. Car le nom « personne » est tellement général qu'on le dit de Dieu et de l'homme, malgré la distance entre Dieu et l'homme.

S. Augustin, De Trinitate, lib. VII, cap. VI.

On doit le comprendre : cette commune dénomination de personne n'est pas le résultat exact d'une abstraction proprement dite qui dégage un élément spécifique commun à trois objets. Dans la Trinité le nombre « trois » n'est pas un nombre qui multiplie dans les individus un même caractère commun. Mais, comme le dit un peu plus loin saint Augustin, il fallait bien dire « trois » pour éviter l'erreur sabellienne, et lorsqu'on demandait : « trois quoi ? » on a répondu « trois personnes » pour ne pas dire trois essences ou trois substances.

§ 7. — Texte de saint Basile.

L'Orient parle comme l'Occident. Écoutons comment saint Basile bannit de la Divinité toute numération :

Lorsque le Seigneur, dit-il, a révélé le Père, le Fils et le Saint-Esprit, il ne s'est pas servi du nombre. Il n'a pas dit de croire en le premier, le second et le troisième, ou en un et deux et trois. Mais c'est par les noms propres qu'il nous a fourni la connaissance de ce que nous devons croire. Or c'est la foi qui nous sauve. Quant au nombre, on doit uniquement le considérer comme le signe qui fait connaître combien il y a de sujets.

Basile de Césarée, Sur le Saint-Esprit S.C. 17bis Cerf 1968, §44, 1-7, p. 402-403.

Les ennemis du Saint-Esprit, continue saint Basile, ergotent sur le nombre. Certes, grands sages, les choses ineffables sont au-dessus du nombre. Mais, ou bien il faut se taire comme les Hébreux qui n'écrivaient pas le nom de Dieu ; ou bien, si l'on parle des Ineffables, on doit les compter avec respect et religion.

Nous ne comptons pas en composant, allant de l'un au multiple par augmentation, disant un, deux, trois, ou le premier, le second, le troisième. « Moi, Dieu, je suis le premier et je suis le dernier - -Ego enim Deus primus et ego post haec » [Isaïe, XLIV, 6. C'est là une de ces variantes si communes dans les anciennes citations scripturales]. Jamais jusqu'à ce jour on n'a dit: le second Dieu, mais adorant le Dieu de Dieu, confessant l'individualité des hypostases sans diviser la divinité en multitude, nous demeurons dans la monarchie. Une est la forme que nous contemplons dans Dieu le Père et Dieu le Fils, forme imprimée pour ainsi dire en chacun d'eux par l'incommutabilité de la Divinité. Le Fils est dans le Père et le Père dans le Fils. Tel celui-là, tel celui-ci ; celui-là est ce qu'est celui-ci. Ils sont donc un seul être. Ainsi, sous le rapport des propriétés personnelles, ils sont un et un, mais sous le rapport commun de la nature l'un et l'autre sont un seul être.
Mais, dira-t-on, si en Dieu il y a un et un, comment n'y a-il pas deux Dieux ?
— Parce que le roi et l'image du roi ne font pas deux rois, à puissance partagée, à gloire divisée... Or ce qu'est ici-bas une image par imitation, là-haut le Fils l'est par nature.

Basile de Césarée, Sur le Saint-Esprit S.C. 17bis Cerf 1968, §45, 1-21, p. 405-407.

Saint Basile prouve ensuite que le Saint-Esprit est un, est envoyé par une seule mission, est conjoint à un seul Père par un seul Fils. Partout on retrouve donc l'Unité dans toute sa splendeur :

Comme un seul Père et un seul Fils, ainsi un seul Esprit, autant uni au Père et au Fils que l'unité est intime et propre à l'unité.

Basile de Césarée, Sur le Saint-Esprit S.C. 17bis Cerf 1968, §45, 30-34, p. 408-409.

Est-il possible d'écarter tout dénombrement par une plus victorieuse sentence ?

§ 8— Réflexion sur ces textes.

Revenons sur ces grands enseignements pour en comprendre l'exactitude et la profondeur. Le roi et l'image du roi, dit saint Basile, ne sont pas deux rois.
— Pourtant, répliquerez-vous, le roi et son image sont deux.
— Mais je vous demanderai, en prenant le style de saint Augustin : deux quoi? - Quid duo ? Dans l'image, tenez compte uniquement de ce qu'on y vénère, et ce n'est, je suppose, ni la matière, ni le poids, ni la couleur. Ne considérez que la parfaite reproduction des traits royaux. Vous pouvez dire : un roi, une image ; mais deux quoi? - Quid duo ?

Saint Grégoire de Nazianze s'exprime comme son ami. Dans la Trinité, dit-il, tout est un, « comme la beauté et la grandeur du ciel sont un » (S. Grég. de Naz., orat. XL, § 41). La beauté du ciel n'est pas sa grandeur ; ce sont choses distinctes ; mais deux quoi ? Vous pouvez dire une beauté, une grandeur ; mais deux quoi ? - Quid duo ?

Si j'osais à mon tour proposer un exemple qui, du reste, m'est inspiré par la patristique, je donnerais à considérer un homme, sa perfection physique et sa perfection morale. Ce n'est qu'un seul et même être ; et cependant je dis : un homme, une puissance physique, une sainteté morale. Est-ce trois ? Mais trois quoi ? - Quid tria ? Comment en particulier réduire à un même concept la puissance physique et la sainteté morale ? n'avons-nous pas affaire à deux ordres irréductibles ?

Il en est ainsi des trois subsistences divines. Les propriétés personnelles, « idiotètai tôn prosôpôn », sont d'ordre tellement différent entre elles, qu'elles n'ont aucun caractère commun et que, par conséquent, elles ne peuvent faire nombre. Aussi la meilleure formule pour atteindre le mystère est la formule du cantique céleste : Sanctus, Sanctus, Sanctus. Chaque fois que l'on prononce le mot Sanctus, on adore Dieu tout entier ; mais pour adorer en esprit et en vérité, il faut prononcer trois fois le même mot : « Les séraphins, dit saint Basile, chantent trois fois le Sanctus, parce qu'ils contemplent la sainteté substantielle dans les trois hypostases » (S. Basile, Contr. Eunom., lib. III, § 3). Pensée qu'a rendue le Théologien-Poète dans un de ses plus beaux vers :

Dieu, mon Dieu, et Dieu, triple unité !

S.Grég. de Naz., Poèm. histor., sect. 1,c. XIV. — M. XXXVII, col. 1248.

§ 9. — Comment entendre le nombre en Dieu.

En vain nous sommes-nous efforcés de bannir le nombre hors des réalités divines. Voici qu'il reparaît jusque dans les formules choisies pour l'éviter. Il le faut bien. Car, dit saint Augustin, « pour refuser de confesser trois réalités divines, Sabellius est tombé dans l'hérésie » (S. August., De Trinit., lib. VII, cap. IV.). Mais en Dieu, suivant la subtile analyse de saint Thomas, le nombre « trois » ne multiplie point. Son seul rôle est d'opposer et de distinguer. En effet, on ne peut l'employer qu'en l'accolant au mot « personne ». Il faut donc en juger par le sens de cette dernière expression. Or, dit saint Thomas, le mot « personne », considéré en lui-même, est un terme vague comme le mot « quelqu'un ». Il désigne une individualité subsistant en soi-même et par là même distincte de toute autre individualité subsistante :

L'individu indéterminé, par exemple « quelque homme » signifie une nature commune avec le mode déterminé d'existence qui appartient aux singuliers, savoir : d'être par soi subsistant à part des autres.

S. Thomas, I, q. 30, a. 4.

À la vérité, les modes de subsistence divine n'ont rien de commun. Cependant, dit encore saint Thomas :

Notre raison conçoit, comme un caractère commun aux personnes divines, que chacune subsiste distincte des autres ; d'où le nom « personne » est, suivant la raison, commun aux trois personnes.

S. Thomas, I, q. 30, a. 2.

Cette analyse nous permet d'apprécier la formule : « trois personnes ».
En tant que le nombre, « trois » semble unir et multiplier ; il ne répond qu'à une communauté introduite par la raison défaillante.
Mais en tant que ce nombre oppose et distingue, en tant qu'il affirme que chaque personne n'est ni l'autre personne ni encore l'autre, il exprime formellement la vérité et la réalité.
C'est ainsi que le mot « trois » a été introduit dans la formule du dogme « par la nécessité de parler des choses ineffables »:

En traitant de ces ineffables mystères, et pour exprimer en quelque façon des choses qu’il n’est pas possible d’exprimer, les Grecs ont dit une essence et trois substances; les Latins une essence ou substance et trois personnes.

S. August., De Trinit., Livre VII, c. IV.

Aussi voyez avec quelle réserve l'Église emploie ce mot. Elle défend de dire : trois Dieux, ou trois substances, ou trois natures. Elle permet uniquement de dire : trois personnes. Ce n'est pas encore assez de précautions. Rome a choisi un mot latin, à l'exclusion de tout autre. Dans la langue de Cicéron, trinus était synonyme de triplex. L'Église écarte le mot triplicitas et retient le mot : Trinitas. C'est là le terme, non seulement consacré, mais vraiment sacré ; il est interdit d'en faire un usage profane. C'est un mot d'église, qui ne doit être appliqué qu'au mystère trois fois saint. Saint Isidore écrit dans ses Étymologies : Trinitas appellata quod fiat totum unum ex quibusdam tribus, quasi Triunitas - le mot Trinitas désigne ce qui fait un tout de trois éléments, comme une triunité (S. Isidore, Étymologie, lib. VII, c. IV). Cette étymologie, sans doute, est erronée, si l'on s'en tient à la source grammaticale ; mais elle est exacte, si l'on regarde le sens que l'Église attache au mot « Trinité ». Triunitas ! balancement de deux nombres, pour rappeler qu'aucun ne suffit à exprimer le mystère.

La suréminente Divinité - dit saint Denis dans son langage intraduisible - est confessée Une et Triple, bien que ce ne soit là ni l'unité ni la triplicité que nous voyons autour de nous ; mais nous employons les expressions : « Monade et Triade », pour affirmer la suréminente union de la supersubstance qui est au-dessus de tout nom. Aucune monade ou triade, aucun nombre ou unité ou singularité, rien de ce que nous pouvons connaître par ailleurs, n'explique le mystère surpassant toute raison et toute intelligence, de cette superdivinité qui supersubsiste superéminemment sur toutes choses. On ne peut ni la nommer ni la concevoir, car elle habite l'inaccessible.

S. Denis, Noms divins, ch. XIII, § 3.

Que ces obscurités mystérieuses, loin de troubler notre foi, la confirment. Nous ne pouvons formuler nos actes de foi, sinon en appliquant aux vérités inconcevables des conceptions humaines. Puisque Dieu lui-même nous a imposé ces concepts, croyons qu'ils contiennent la vérité sans l'égaler. Affirmons donc, sans nous inquiéter des heurts de la pensée, qu'il n'y a réellement qu'un seul et même Dieu et qu'il y a réellement trois Personnes en Dieu. Unissons ces deux dogmes dans le mot : Trinité, en lui appliquant ce que saint Grégoire de Nazianze dit du mot TRIAS : « Ce mot unit des choses unies par nature, et ne laisse point disperser les inséparables par un nombre qui sépare.

S. Grég. de Naz., orat. XXIII, § 10.

§ 10. — Dignité du nombre « Trois ».

Le nombre « trois » a donc réellement sa place dans le mystère, aussi bien que le nombre « un ». Mais il est là, absolument isolé de tout nombre environnant. Sans doute, une analyse logique nous fait distinguer deux processions, quatre relations, cinq notions. Mais ces nombres proviennent du travail de notre raison, et en réalité ils se résolvent dans les deux seuls nombres « un » et « trois ». Et ces deux nombres ne sont point les parties d'une numération ; car il n'y a pas le « deux » entre le « un » et le « trois ».

Mais, ô Puissance du Trois divin! Non seulement, il n'est pas un nombre comme les autres, mais il enlève à l'Un divin son caractère de nombre, en le purifiant de toute pénurie et solitude. C'est saint Grégoire de Nazianze qui nous en avertit :

Lorsque, dit-il, je nomme Dieu, je nomme le Père, le Fils et le Saint-Esprit. Non pas que je suppose une divinité diffuse, ce serait ramener la tourbe des faux dieux ; non pas que je suppose la divinité recueillie en un seul, ce serait la faire bien pauvre. Or je ne veux ni judaïser à cause de la monarchie divine, ni helléniser à cause de l'abondance divine.

Idem., orat. XLV, § 4.

Avant lui, saint Hilaire avait dit au sujet du Père et du Fils :

Notre foi ne déchoit ni dans un Dieu singulier ni dans un Dieu multiple. Car nous confessons que Dieu est un, sans prétendre qu'il soit seul ; et nous affirmons qu'il n'est pas seul sans soutenir qu'il n'est pas Un.

S. Hilaire, De Trinitate, lib. VII, n. 8.

Il faut donc toujours conjoindre les deux nombres sacrés : Trois et Un.
— Est-ce là une simple juxtaposition ?
— Non pas. Saint Grégoire, au passage cité, nous apprend à voir dans le Trois la fécondité de l'Unité divine.

La monade, dit-il, est mise en mouvement en vertu de sa richesse ; la dyade est franchie, car la divinité est au-dessus de la matière et de la forme ; la triade se renferme dans la perfection, car elle est la première qui franchisse la composition de la dyade. C'est ainsi que la divinité ne demeure pas à l'étroit, ou ne se répand point indéfiniment. L'un serait sans honneur, l'autre contraire à l'ordre ; l'un serait purement judaïque, l'autre serait hellénique et polythéiste.

S. Grég. de Naz., orat. XXIII, § 8.

§ 11. — Splendeur du nombre « Trois ».

Le Trois est tellement intime à la Divinité qu'il l'accompagne, lorsqu'elle épanche sa gloire hors d'elle-même et se manifeste dans la création. Déjà les philosophes avaient reconnu que l'unité de Dieu imprimait sa marque au plus profond des créatures ; car, dit Aristote, chaque chose est une autant qu'elle est. Mais le regard de la raison a été affiné par la foi. Le chrétien a cherché et retrouvé les reflets du Trois dans toutes les œuvres divines.

Nul ne s'est complu autant que saint Augustin dans cette sublime curiosité. Chacun a lu, dans son traité de la Trinité, comment ce Docteur a constaté le Trois dans l'homme, dans l'âme, et dans tout l'ordre naturel de la création. Je me contente donc de rapporter ici la méditation moins connue d'un autre Docteur. Dans un langage mystique, saint Épiphane nous invite à contempler le rayonnement du Trois au sein de l'ordre surnaturel de la grâce.

Dieu en Trois Personnes, dit-il,

C'est l'unique Divinité infinie, l'unique Divinité incorruptible, l'unique Divinité inconcevable, incompréhensible, ineffable, invisible, seule se connaissant elle-même, se manifestant elle-même à qui elle veut, se suscitant des témoins,
— appelant, prédestinant, glorifiant,
— tirant des enfers, sanctifiant, réunissant de nouveau pour sa propre glorification et manifestation ces trois choses, savoir : le ciel, la terre et l'abîme ;
— l'esprit, l'âme, la chair ;
— la foi, l'espérance, la charité ;
— le passé, le présent, le futur ;
— le siècle du siècle, les siècles des siècles, les sabbats des sabbats ;
— la circoncision de la chair, la circoncision des sens, la circoncision du Christ pour dépouiller la chair du péché.
En un mot, elle purifie en elle-même toutes choses, les invisibles et les visibles, les trônes, les dominations, les principautés, les puissances et les vertus.
En tous une seule voix crie : Saint, Saint, Saint, acclamant de gloire en gloire le Père dans le Fils et le Fils dans le Père avec le Saint-Esprit ; auquel gloire et puissance dans les siècles des siècles : Amen. Que celui qui croit ainsi réponde : Fiat ! Fiat !

S. Épiphane, Ancoratus, n. 73.

§ 12. — Résumé par S. Grégoire de Nazianze.

Après ces méditations si délicates et si absorbantes sur le plus impénétrable des mystères, demandons au Docteur surnommé le Théologien, et qui fut surtout le théologien de la Trinité, un résumé authentique de la doctrine de l'Église.

Avant toutes choses - disait S. Grégoire de Nazianze en instruisant les catéchumènes de Constantinople - avant toutes choses, gardez-moi ce bon dépôt, pour lequel je vis et je combats, avec lequel je veux mourir, qui me fait supporter tous les maux et mépriser tous les plaisirs : je veux dire la profession de foi en le Père et le Fils et le Saint-Esprit. Je vous la confie aujourd'hui. C'est par elle que je vais tout à l'heure vous plonger dans l'eau et vous en élever. Je vous la donne pour compagne et patronne de toute votre vie. Je vous donne une seule Divinité et Puissance, existant Une dans les Trois, et contenant les Trois d'une manière distincte. Divinité sans disparate de substance ou de nature, sans degré supérieur qui élève ou degré inférieur qui abaisse, de toute façon égale, de toute façon la même, comme dans le ciel beauté et grandeur ne sont qu'un. C'est de trois infinis l'infinie connaturalité. Dieu tout entier chacun considéré en soi-même, aussi bien le Fils que le Père, aussi bien le Saint-Esprit que le Fils, chacun pourtant conservant son caractère personnel ; Dieu les Trois considérés ensemble. Chacun est Dieu à cause de la consubstantialité; les Trois sont Dieu à cause de la monarchie. — Je n'ai pas commencé de penser à l'Unité, que la Trinité me baigne dans sa splendeur. Je n'ai pas commencé dépenser à la Trinité que l'unité me ressaisit. Lorsqu'un des Trois se présente à moi, je pense que c'est le tout, tant mon œil est rempli, tant le surplus m'échappe ; car dans mon esprit trop borné pour com¬prendre un seul, il ne reste plus de place à donner au surplus. Lorsque j'unis les Trois dans un même concept, je vois un seul flambeau, sans pouvoir diviser ou analyser la lumière unifiée.

S. Grég. de Naz., In sanctum baptisma, orat. XL, § 41.

§ 13. — Enseignement de saint Maxime.

Terminons cette étude par l'enseignement d'un autre Grec triplement illustre comme philosophe, théologien et martyr. Nous y trouverons la paraphrase d'une élégante formule de saint Grégoire : « La divinité est dans les Trois, ou plutôt elle est les Trois ». Mais le langage, froid, précis, didactique de saint Maxime nous rappellera la Scolastique latine.

Un seul Dieu, parce qu'une seule Divinité éternelle, simple et suréminente, indivisible et impartageable ; identiquement monade et triade.
Elle est tout entière monade et tout entière triade ;
tout entière monade quant à la substance, tout entière triade quant aux hypostases.

Car le Père, le Fils et le Saint-Esprit, sont la Divinité ;
et dans le Père, dans le Fils et dans le Saint-Esprit, est la Divinité.

Toute elle-même dans tout le Père, et tout le Père dans toute elle-même ;
toute elle-même dans tout le Fils, et tout le Fils dans toute elle-même ;
toute elle-même dans tout le Saint-Esprit, et tout le Saint-Esprit dans toute elle-même.

Toute, elle est le Père et dans tout le Père ; et le Père est tout en elle toute, et tout le Père est elle toute.
Toute, elle est tout le Fils, et toute elle-même dans tout le Fils, et tout le Fils est elle toute et en elle toute.
Toute, elle est le Saint-Esprit, et dans tout le Saint-Esprit, et tout le Saint-Esprit est elle toute, et il est tout dans elle toute.

En effet, ni la divinité n'est en partie dans le Père, ni le Père n'est en partie Dieu.
Ni la divinité n'est en partie dans le Fils, ni le Fils n'est en partie Dieu.
Ni la divinité n'est en partie dans le Saint-Esprit, ni le Saint-Esprit n'est en partie Dieu.

Car la divinité n'est pas divisible, et ni le Père, ni le Fils, ni le Saint-Esprit, ne sont Dieu imparfait.

Mais tout entière la divinité parfaite est parfaitement dans le Père parfait,
et tout entière parfaite elle est parfaitement dans le Fils parfait,
et tout entière parfaite elle est parfaitement dans le Saint-Esprit parfait.

Car tout le Père est parfaitement dans tout le Fils et dans l'Esprit,
et tout le Fils est parfaitement dans tout le Père et dans l'Esprit,
et tout l'Esprit-Saint est parfaitement dans tout le Père et dans le Fils.

C'est pourquoi un seul Dieu, le Père, le Fils et le Saint-Esprit.
Car unique et identique est la substance et la puissance et l'opération du Père et du Fils et du Saint-Esprit ;
aucun d'eux ne pouvant exister ou être conçu sans les autres.

S. Maxime, Capit. theolog., centur. II, § 1. — M. XC, col. 1124.


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