Orthodoxie en Abitibi

P. Théodore de Régnon : Études de Théologie Positive XIX

P. Théodore de Régnon - Études de Théologie positive - XIX -

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Sens du mot « Logos »
Interprétations hérétiques
Grecs et théorie augustinienne
Logos et concept mental
Le Logos et la génération divine
Emploi du nom « Logos »
Premier sens :Parole
Second sens : Raison
Raison des choses
Raison de Dieu

- Étude XIX -
Le Logos.

- CHAPITRE I -
GÉNÉRALITÉS

- ARTICLE I -
Sens du mot « Logos ».


§ 1. — Origine sacrée de ce nom.

e nom « LOGOS » est un nom propre du Fils de Dieu. Saint Jean nous l'affirme solennellement en ouvrant son évangile destiné à attester la divinité de Jésus-Christ. Mais, avant d'étudier ce nom sacré, il est utile de présenter une remarque féconde en questions de toutes sortes.

Maldonat observe que, non seulement saint Jean est le seul des évangélistes et des apôtres qui donne au Fils de Dieu le nom de Logos, mais encore que dans son évangile , cette expression se lit au premier chapitre uniquement.

(Maldonat, In Joannem. c. I, n° 33. Quarta quaestio. Le même auteur constate encore que saint Jean n'emploie ailleurs cette expression que trois fois : une fois dans l'Apocalypse, 19 ; 13, et deux fois dans sa première épitre : 1 ; 1 et 5 ; 7. On croit que cette épître est la lettre d'envoi de son évangile).

D'où vient cette réserve ? On l'explique souvent par le caractère extatique que plusieurs Pères attribuent à ce chapitre.

Cette raison est belle ; mais, sans y contredire, on peut y adjoindre une autre raison fournie par Maldonat.

Ce savant explique l'emploi du mot « Logos » par le désir de saint Jean de faciliter l'évangélisation des Juifs, en commençant son récit par un mot qui leur fût familier.

En effet - dit Maldonat - aucun nom du Fils de Dieu n'était alors plus usité parmi les Hébreux que le nom « Parole ». On le reconnaît à la paraphrase chaldaïque qui, ainsi que nous l'avons dit plus haut, partout où dans la Bible elle croit reconnaître le Fils dans le mot « Dieu », remplace ce mot par celui de « Parole », et cela sans doute, parce qu'alors le Fils était appelé ordinairement par les Juifs « la Parole ». On le reconnaît encore à ce que le Juif Philon n'emploie jamais le nom « Fils », et fort souvent le nom « Logos ».

Maldonat, In Joannem, cap. I, § 31.

Cette explication de Maldonat rend compte d'une particularité de langage.

Saint Chrysostome fait remarquer que l'évangéliste n'a pas écrit : « Au commencement était un logos », mais « était le Logos ». C'est, dit-il, pour faire comprendre qu'il s'agissait du Logos par excellence, Logos substantiel et Dieu. Ne serait-ce pas aussi la preuve que cette expression était déjà connue, soit des chrétiens à confirmer dans la foi, soit des Juifs et des hérétiques à combattre ? Le premier chapitre de saint Jean pourrait donc se paraphraser comme il suit : Le Logos dont vous connaissez l'existence, l'Être que vous appelez logos d'après l'Écriture, n'est pas une simple créature. Éternellement en Dieu, il est Dieu et c'est par lui que tout a été créé. Or c'est ce Logos qui s'est incarné, et que nous avons vu et touché de nos mains.

Ainsi compris, ce chapitre ne perd rien de sa singulière sublimité, et cependant il conserve le caractère de simplicité qui est la marque de l'Évangile, comme celle du Verbe incarné lui-même.


§ 2. — Ce nom répond à une réalité subsistante.

Cette explication de l'antique tradition juive replace dans son vrai jour une argumentation employée contre les premières hérésies sorties du Judaïsme. Sans cesse, les anciens Pères font appel à l'ancien Testament, pour démontrer la subsistance personnelle des trois Personnes divines. Ils font valoir en particulier les textes où il est parlé de la Parole de Dieu : Par le Verbe du Seigneur les Cieux furent affermis (Ps. 32 6). Pour les siècles, Seigneur, ton Verbe demeure dans le Ciel (Ps. 118 ; 89). Habitués que nous sommes aux appropriations, nous ne voyons là que d'ingénieux rapprochements. Mais on est contraint d'admettre que ces citations avaient une tout autre valeur aux yeux des premiers chrétiens, puisqu'elles étaient considérées comme efficaces contre les hérétiques. Il fallait donc que des deux côtés, on fût d'accord sur ce point que l'expression scripturale : Verbe de Dieu n'est point une pure métaphore, et qu'elle répond à une réalité subsistante.

C'est aussi par cette habitude primitive de reconnaître le Verbe dans toute parole de Dieu, qu'on doit expliquer une antique théorie qui a beaucoup embarrassé les théologiens. Je veux parler de cette conception de certains anténicéens, qui attribuaient au Fils une sorte de génération ou procession extérieure, lorsque Dieu créa le monde par sa parole. On a vengé l'orthodoxie de ces docteurs en démontrant qu'ils n'entendaient parler que de la manifestalion extérieure du Verbe éternel par la création dont il est le démiurge. Il n'en reste pas moins que cette considération suppose une tradition, suivant laquelle la parole de Dieu possède une subsistence personnelle.


§ 3. — Des divers sens du mot « Logos ».

Quand il s'agit du mystère de la sainte Trinité, nous sommes accoutumés à traduire le mot Logos, par le mot Verbe, qui répond à une signification théologique acclimatée chez nous. Mais il ne faut pas oublier que la définition scolastique du mot latin Verbum, a été établie conformément à la théorie psychologique de saint Augustin. Quant au mot grec Logos, il a plusieurs significations assez différentes.

Le Fils - dit Lactance - est appelé Logos, parce que ce mot signifie parole et raison, et que le Fils est la voix et la sagesse du Père.

Lactance, lib. IV, c. 9.

Saint Jérôme énumère encore un plus grand nombre de sens.

Le Logos en Grec comporte de multiples significations. Cela peut être la raison, le calcul, la cause de chaque chose au moyen de laquelle subsistent les êtres singuliers - tout ce que nous comprenons de façon correcte dans le Christ

Hieronym., Ad Paulinum epist. 53, § 4. [citation absente du texte]


§ 4. — Texte important de saint Grégoire de Nazianze.

Ce texte du docteur latin est d'autant plus important que, sous sa forme concise, il résume évidemment un élégant développement de saint Grégoire de Nazianze, sur lequel nous reviendrons plus tard.

Il me semble - dit-il - que le Fils est appelé Logos, non seulement parce qu'il est engendré sans passion, mais encore parce qu'il reste joint au Père et qu'il le révèle.

On pourrait peut-être dire aussi : parce qu'il est relativement au Père comme la définition au sujet défini. Car logos veut dire encore définition, et celui qui conçoit le Fils (dans ce texte, voir signifie concevoir) conçoit aussi le Père (allusion au texte : Qui me voit, voit mon Père).

Le Fils est donc une déclaration brève et claire de la Nature du Père ; car tout être engendré est une muette définition de son générateur.

Enfin, si par le mot « logos » on entend la raison essentielle de chaque chose, on ne se trompera pas en attribuant ce nom au Fils. Car peut-il rien exister qui ne s'appuie sur le Logos ?

Gregor. Nazianz., orat. theol. IV, N° 20.


§ 5. — Conséquences pour la critique.

De cette variété de sens formels fournis par un même mot, résultent déjà plusieurs conséquences importantes pour l'étude des Pères.

La première est que, suivant les besoins de la discussion, suivant l'hérésie à combattre, suivant le texte à expliquer, les Pères ont adopté tantôt un sens, tantôt un autre. D'où une grande variété, une grande richesse dans leurs explications de la génération divine.

La seconde conséquence est l'obligation où nous sommes de dépouiller le formalisme de notre éducation latine, si nous voulons suivre les docteurs orientaux, et comprendre la force de leurs déductions.

On trouve souvent chez les Grecs ce raisonnement : « Dieu a un Logos, car il n'est pas alogos ». Comment traduirons-nous ces deux mots? On peut dire : « Dieu a une Raison, car il n'est pas insensé ? » ou bien : « Dieu a une Parole, car il n'est pas muet ». Mais on peut encore réunir les deux sens, comme le fait un auteur latin dans un passage bon à citer, puisqu'il prouve l'antiquité de l'influence grecque :

In principio erat Verbum. Les Grecs s'expriment mieux en disant : Logos. Logos signifie certes Verbe et Raison. Tu vois donc qu'il a toujours été, et tu oses dire : il n'est pas. Ou si tu dis que Dieu puisse être un jour sans verbe ou sans raison, tu seras non seulement contre le Fils, mais aussi contre le Père.

Tract. Advers. quinque Haereses. Inter opp. Augustini — M. XLII, col. 1110.

La phrase grecque laisse donc notre pensée hésitante (confer Petau, lib. VI, c. IX, § 5.) ; et cependant nous ne pourrons jamais croire que nos grands docteurs se soient complus dans une amphibologie. Mais tout s'explique, lorsqu'on admet que les Pères, conformément au génie grec plus ample et moins précis que le nôtre, entendent le mot Logos dans un sens qui embrasse à la fois toutes les qualités et les opérations intellectuelles.

Plus tard, les subtilités des hérétiques obligèrent à distinguer les différents sens du même mot. Saint Damascène s'est appliqué à en établir le classement didactique.


§ 6. — Saint Damascène distingue le verbe interne du verbe proféré.

Citons un passage où le lecteur retrouvera la psychologie augustinienne. Au second livre de la Foi orthodoxe, consacré à l'étude de l'homme, notre philosophe s'exprime ainsi :

La partie rationnelle de l'âme - to logokon tès psuchès - se divise en Logos endiathetos et en Logos prophorikos.

Le Logos endiathetos est le mouvement de l'âme - kinèma - qui s'opère dans la réflexion sans aucune émission vocale. C'est ainsi que, bien souvent, nous poursuivons silencieusement en nous-mêmes un logos entier, et que nous discourons dans les rêves. C'est en cela surtout que tous nous sommes « raisonnables » Logikoi, car les sourds de naissance, ou ceux qui par maladie ou par accident ont perdu la parole, n'en sont pas moins raisonnables.

Quant au Logos prophorikos, il est en acte dans la voix et dans les discours. C'est donc un logos proféré par la langue et la bouche, et pour cela on l'appelle prophorikos. C'est le messager de la pensée. C'est en cela que nous sommes dits « parlants » lalètikoi.

S. Damascène, Foi orthod., lib. II, c. 21.

On le voit, d'après saint Damascène, le logos intérieur n'est pas simplement une idée ; c'est un discours intérieur. Un peu plus loin, notre docteur s'exprime d'une manière plus explicite, en reproduisant presque mot pour mot un passage de saint Irénée. Citons cette analyse :

Il faut savoir que le premier mouvement de l'âme s'appelle « pensée » noèsis.
La pensée de quelque chose en particulier s'appelle « perception », ennoia. Celle-ci, persistant et appliquant l'âme à l'objet, s'appelle la « conception», enthumèsis.
La conception demeurant en elle-même, s'éprouvant elle-même, et déterminant l'examen de l'âme, s'appelle « jugement », phronèsis.
Enfin, lorsque le jugement s'étend, il produit la « méditation », dialogismos, qu'on appelle logos intérieur, endiathetos.
On définit donc celui-ci un mouvement de l'âme, kinèma, produit dans l'âme et parfaitement complet, mais sans émission de voix.
Et l'on dit que de lui procède le logos proféré, prophorikos, qui est parlé par la langue.

Ibid.. c. 22. — On lira avec grand fruit le passage correspondant de saint Irénée, contr. haereses, lib. II, c. 13, § 2. — M. VII, col. 742.

Voici le texte :

Le premier mouvement de l'intellect relatif à un objet déterminé s'appelle « pensée ».
Lorsque celle-ci perdure, s'intensifie et s'empare de l'âme tout entière, elle s'appelle « considération ».
Cette considération à son tour, lorsqu'elle s'attarde sur le même objet et se trouve pour ainsi dire mise à l'épreuve, prend le nom de « réflexion ».
Cette réflexion, en s'amplifiant, devient « délibération ».
Lorsque cette délibération grandit et s'amplifie encore, elle prend le nom de « discours intérieur ».
Ce dernier s'appelle aussi à bon droit « verbe immanent », et c'est de lui que jaillit au-dehors le « verbe proféré ».

Mais tous les mouvements que nous venons de dire ne sont qu'une seule et même chose ; ils tirent leur principe de l'intellect et reçoivent diverses appellations selon qu'ils vont en s'intensifiant. Le corps humain lui aussi est tantôt corps juvénile, tantôt corps adulte, tantôt corps sénile ; il reçoit ces appellations selon qu'il se développe et perdure, non selon qu'il se changerait en une autre substance ou disparaîtrait.

Il en va de même ici :
- pense-t-on à une chose, on la considère ;
- la considère-t-on, on réfléchit sur elle ;
- réfléchit-on sur elle, on délibère à son sujet ;
- délibère-t-on à son sujet, on tient tout un discours intérieur ;
- enfin, ce discours intérieur, on l'exprime dans le langage.
Et tous ces mouvements, comme nous l'avons dit, c'est l'intellect qui les gouverne : il demeure invisible et, par les mouvements susdits, comme par un rayon, il émet de lui-même la parole, mais lui-même n'est pas émis par quelque chose d'autre.

Irénée de Lyon. Contre les Hérésies. Cerf 1984. II, 13, 2. p. 174.

Voilà bien le « verbe du cœur » de la théorie augustinienne, parole qui se prononce sans bruit dans l'intime de l'intelligence. Ce verbe est défini par le docteur grec avec une grande précision. Ce verbe n'est point simplement une « idée », terme d'une simple perception. Il est une « affirmation » formelle, terme de la méditation la plus réfléchie.


§ 7. — Classification générale par le même docteur.

Saint Damascène, dans le passage précédent, ne s'occupe du logos qu'au point de vue humain. Comment l'entend-il lorsqu'il parle de la Trinité ? Ici encore, nous avons un enseignement didactique, destiné à éclaircir la doctrine sur le logos divin.

Le Logos - dit-il - est Celui qui est substantiellement l'éternel compagnon du Père.
Le logos est encore la naturelle motion de l'intelligence, hè phusikè tou nou nikèsis, suivant laquelle elle s'agite, pense, raisonne, et qui est comme sa lumière et sa splendeur.
Le logos est encore la parole intérieure, endiathetos, du cœur.
Et encore le logos est le messager de la pensée. Ainsi le Dieu Logos est substantiel et subsistant.

Les trois autres espèces de logos sont des puissances de l'âme, et n'ont pas de subsistences propres :
- le premier d'entre eux est le fruit naturel de l'intelligence, tou nou phusikon gennèma, jaillissant toujours d'elle comme de sa source naturelle ;
- le second s'appelle « intérieur », endiathetos ;
- le troisième « proféré », prophorikos.

S. Damascène, Foi orthod., lib. I, ch. 13. — M. XCIV, col. 857.

Nous retrouvons ici le verbe mental et le verbe proféré ; mais, de plus, on nous signale un autre logos de l'âme.
— De quoi s'agit-il ? Pour l'apprendre, remarquez l'opposition grammaticale des deux mots kinèma et kinèsis.

Le logos endiathetos est kinèma, c'est-à-dire terme d'un mouvement ; c'est bien le concept formel.

Mais il y a un autre logos qui est kinèsis, c'est-à-dire mouvement ; c'est le mouvement suivant lequel l'âme s'agite, pense, raisonne. À ces caractères, on reconnaît la raison dans l'exercice du raisonnement et de la méditation.

Saint Damascène savait trop bien son grec et s'était trop nourri de la doctrine des Pères, pour oublier que le mot logos signifie souvent la raison.

En résumé, la classification que nous étudions peut se réduire à quatre sens :

1° le Dieu Logos ;
2° la raison en exercice,
3° le verbe mental ;
4° la parole vocale.


- ARTICLE II -
Interprétations hérétiques.


§ 1. — Gnostiques.

La variété de sens du mot Logos fut exploitée de bonne heure par les hérétiques. Les gnostiques, pour donner un fondement scriptural à leur série d'Éons, considéraient le Logos divin uniquement comme une parole proférée, et le séparaient de la substance du Père par une suite d'opérations intellectuelles.
— Absurde conception, dit saint Irénée :

Dieu est tout Intelligence et tout Logos ; en lui rien qui soit plus ancien ou plus récent ; tout en lui est identique ; on ne peut donc admettre en lui aucune série d'opérations... Donc il est indécent de comparer la génération du Verbe divin à la génération de la parole proférée par les hommes et de supposer un commencement et une genèse à la Parole de Dieu, comme à la nôtre. Et en quoi donc différera de la parole humaine la parole de Dieu, disons mieux, Dieu lui-même puisque Dieu est Logos, si sa génération provient de la même série d'opérations.

Irén., Contr. Haeres., lib. II, cap. XIII, n° 8.

Et Clément d'Alexandrie :

Le Logos du Père de toutes choses n'est pas une parole proférée, mais il est la Sagesse et la Bonté manifeste de Dieu, et aussi la Vertu toute-puissante et réellement

Clém. Alex., Strom., lib. V, cap. I. — M. IX, col. 16.


§ 2. — Sabelliens.

Plus tard, les sabelliens, qui niaient la trinité de personnes distinctes, ne voulurent confesser qu'un logos intérieur, attribut essentiel de l'Intelligence divine.

Ils confessent de nom le Fils, dit saint Basile ; mais, renouvelant le Judaïsme, ils lui dénient toute subsistence personnelle. Ainsi, lorsqu'ils confessent le Logos, ils le comparent au logos intérieur, logô endiathetô ; lorsqu'ils parlent de la Sagesse, ils l'assimilent à cette qualité qu'on trouve dans les hommes instruits. De cette façon, ils n'admettent pour le Père et le Fils qu'une seule Personne, de même qu'au point de vue personnel, on ne distingue pas l'homme de la sagesse ou du logos qui sont en lui.

Basil., contr. Sabell. Homil. 27.

Quoi d'étonnant, si pour repousser cette erreur, les Pères aient combattu l'expression de Logos intérieur.


§ 3. — Ariens.

Enfin les ariens admirent deux logos : l'un intérieur, endiathetos, attribut éternel de la Nature divine, l'autre proféré, prophorikos. Celui-ci est créé ; il fut un temps où il n'était pas ; et il n'est uni au Logos intérieur, que par une grâce de participation.

On peut lire dans Thalie - nous dit saint Athanase - qu'il y a deux sagesses : l'une est la propre et éternelle sagesse de Dieu; quant au Fils, il a été produit dans cette sagesse, et parce qu'il la participe, il est, de nom seulement, Sagesse et Logos. Car on lit dans cet ouvrage que la Sagesse est venue à l'existence par la sagesse suivant la volonté du Dieu sage. On y lit encore qu'il y a en Dieu un autre logos que le Fils, et que c'est par la grâce d'une participation de ce logos que le Fils est nommé à son tour Logos et même Fils.

S. Athanase, Contr. Arianos, orat. I, § 5. — M. XXV, col. 21.

Nous ne devons donc pas être surpris d'entendre saint Athanase, pour couper court à tous les sophismes, rejeter des expressions dont on abusait.

Nous croyons - dit-il dans son exposition de la foi - en un seul Logos uniquement engendré, Sagesse, Fils engendré du Père sans commencement et éternellement : Logos ni proféré ni intérieur - Logon de ou prophorikon, ouk endiatheton, ni chute du parfait, ni division de la nature impassible, ni émanation, mais Fils très parfait, vivant et agissant, véritable image du Père, son égal en honneur et en gloire.

Exposit. de la foi, § 1. — M. XXV, col. 200.

Cependant, après avoir placé le nom divin à l'abri des blasphèmes, les Pères l'interprétèrent avec une admirable largeur, cherchant dans les diverses significations du mot logos, des comparaisons et des analogies pour parler du mystère « caché depuis l'origine des siècles ».

Mais pour mieux comprendre les docteurs grecs, il faut encore nous arrêter à une discussion préliminaire.


- CHAPITRE II -
GRECS ET THÉORIE AUGUSTINIENNE

- ARTICLE I -
Position de la question.


§ 1. — Objet de ce chapitre.

Nous voici parvenus à une discussion pour laquelle je réclame l'indulgente bienveillance du lecteur. S'il m'accuse de témérité, du moins qu'il ne condamne l'accusé qu'après l'avoir entendu. Il s'agit d'une grave question. L'explication psychologique de saint Augustin fait-elle partie du dogme révélé ; ou bien n'est-elle qu'une théorie rationnelle fondée sur une comparaison par voie d'analogie ? On m'a reproché d'avoir soutenu cette dernière opinion, et l'on m'a opposé le témoignage unanime des théologiens. Sans doute, pareille unanimité fait loi, mais à la condition qu'elle exprime une tradition constante. C'est donc cette constance et cette unanimité qu'il convient d'étudier à travers les âges ; et c'est là une étude qui relève proprement de la théologie positive.


§ 2. — Sentence de Suarez.

Suarez s'est prononcé d'une façon formelle dans cette question, et sa sentence est bien affirmative. Écoutons-la.

Il faut cependant dire que les processions divines ne se font pas immédiatement selon l'essence, mais par l'intellect et la volonté, rationnellement distinctes, et existant en acte en tant qu'intellect et volonté. Cette affirmation est théologiquement certaine, et l'opinion de Durand est téméraire et peut être considérée comme une erreur d'approximation parce qu'elle est unique, en une question d'extrême importance, en matière surnaturelle. Cette opinion est étrangère au consensus des Saints, et au mode d'expression de l'Écriture Sainte.

Conséquemment, en premier lieu, l'affirmation théologique est commune aux anciens théologiens : D. Thomas I, q. 27 per totum ; Alens. I, q. 42, membr. 2 et q. 43, membr. 3; Bonavent. in I, dist. 10 el 27... etc.

En deuxième lieu, les Saints Pères expliquent ces procession toujours comme des actes d'intellection et d'amour. Particulièrement chez Auguslin dans son livre de Trinitate, et de processione Filii, excellemment chez Cyrille I. I, in Joann., c. 5, Chrysostome et tous les commentateurs du Prologue de l'évangile de Jean, et dans les homélies de saint Basile commentant le même Prologue, et dans Théodoret lib. II, ad Graecos, Irénée lib. II, c. 28, Damascène lib. I, c. IX, de fide orthod., Anselmus dans le Monologion... ; et l'on peut se référer à de nombreux autres... Tous traitent semblablement de l'Esprit-Saint, qu'ils appellent à juste tire la charité du Père et du Fils, ce qui se retrouve chez Augustin au livre IX. de son livre de Trinitate, c. 12 et lib. XV, c. 17, où il est dit : l'Esprit-Saint est l'amour procédant. C'est de cette façon que s'exprime Grégoire, en son Homélie 30 in Evangelia.

Lib. I, c. V, § 4.

L'illustre théologien ajoute à cela quelques arguments de raison. Nous n'avons ici à nous occuper que de la preuve patristique, puisque, seule, elle vaut pour établir la constance et l'unanimité de la Tradition.


§ 3. — Critique de cette sentence.

Suarez invoque d'abord les trois grands docteurs du treizième siècle, en se contentant de quelques renvois. Mais ces indications sont-elles suffisantes pour établir la conclusion ?

Sans doute, saint Thomas emploie toute la question 27e, à exposer la théorie augustinienne. Mais n'agit-il point là comme il agit souvent ailleurs où il s'attache à expliquer les dogmes par des raisons de convenance philosophique ? On le supposerait, rien qu'à observer certaines précautions de langage : « Le Verbe procède par mode d’activité intellectuelle (S. Thomas I, q. 27, a. 2.), — cet ordre est considéré selon la nature propre du vouloir et de l’intellect » (Ibid., a. 4, ad lum.).

Mais on s'étonne que Suarez n'ait point renvoyé le lecteur à la question 32e, où le grand docteur se demande : La Trinité des Personnes divines peut-elle être connue par la raison naturelle ? En enseignant que ce mystère ne peut être connu ou démontré par la seule raison, saint Thomas ne fait que défendre une vérité dogmatique. Mais sa pensée se développe, lorsqu'il répond à une objection. On lui oppose les diverses démonstrations que les théologiens ont présentées ; en particulier celles de Richard de Saint-Victor fondées sur le bien ou sur l'amour, et celle de saint Augustin fondée sur la psychologie de l'âme humaine.

Saint Thomas reconnaît qu'il a suivi cette dernière « voie », c'est la voie que nous avons suivie - quam viam supra secuti sumus. — Pour cela, condamne-t-il les autres « voies » ? — Non pas ; mais il se contente de dire qu'il en est de ces théories, comme du système astronomique des épicycloïdes. Ce système, dit-il, est bon parce qu'il explique les apparences célestes ; mais un autre serait peut-être tout aussi bon. Il en est ainsi, conclut-il, pour les théories de la Trinité. Étant posée la Trinité, ces systèmes s'y adaptent : « la Trinité étant admise, les explications qu’on en donne s’accordent avec cette présupposition » (S. Thom. I, q. 32, a. 1, ad 2um. J'ai expliqué plus au long ce passage, Étude VIII, ch. V, § 4). Le lecteur conviendra, je pense, que saint Thomas est plus accommodant que Suarez.

Je ne discuterai point les textes d'Alexandre de Halès et de saint Bonaventure, auxquels renvoie Suarez. Je m'en réfère aux longues Études que j'ai consacrées à ces deux Maîtres. On m'a reproché d'avoir exagéré les divergences entre leur enseignement et celui de saint Thomas, Ne pourrait-on point reprocher à nos théologiens modernes d'oublier complètement ces différences ? Et cette attitude ne légitime-t-elle pas le soin que j'ai mis à exciter une attention assoupie ?

Mais ce qui importe surtout pour décider cette question, c'est d'établir la chaîne non interrompue de la tradition catholique. Suarez expédie rapidement le dépouillement des anciens témoignages. « Particulièrement Augustin, dans le livre De la Trinité ». — Pourquoi ce particulièrement, sinon parce qu'on ne rencontre point la même netteté dans les autres Latins ? — Mais il semble qu'on devrait déplacer ce mot et dire : « Augustin, particulièrement dans le livre De la Trinité », et cette interversion est légitimée par cette remarque d'un érudit que saint Augustin n'emploie pas sa théorie, lorsqu'il défend la foi contre les hérétiques (Lequien, dissertat. Damascenicae, dissert. I, § 8. — M. XCIV, col. 202). — Quant aux Pères grecs, nous allons bientôt les étudier.

La façon dont Suarez traite la question du Saint-Esprit est encore plus sommaire. Pour établir la tradition unanime et constante, un seul texte, texte de saint Augustin et d'un Latin, son disciple. Franchement, c'est une démonstration jejuna - maigre, pour parler avec l'École.


§ 4. — Thèse de Franzelin.

La pénurie de documents patristiques est excusable à l'époque de Suarez. Mais l'érudition du dix-septième siècle a fait connaître l'antiquité chrétienne, et Petau a pu remettre en honneur la théologie positive. On a exploité et l'on exploite encore les richesses accumulées par ce savant, et l'on est loin d'avoir épuisé un si merveilleux trésor. Mais il arrive parfois que ces vieux documents soulèvent certaines difficultés. Nous en avons un exemple dans la manière dont un illustre théologien de ce siècle traite la question qui nous occupe. Franzelin soutient la même thèse que Suarez et la pose dans les termes suivants :

Le mode de procession et de relation des personnes divines dans la Révélation doit fondamentalement être considéré comme étant, dans les Écritures et dans les explications théologiques des Pères, l'enseignement que le Fils ou Verbe procède selon la formalité rationnelle de l'intellect, et que l'Esprit-Saint procède selon la formalité rationnelle de la volonté ou de l'amour.

Franzelin, De Trinitate, thèse 26. Position de la thèse.

Avant d'entrer dans le détail de la démonstration, je ferai deux observations.

La première est que le docte cardinal, disciple et admirateur de Petau, a compris que la démonstration patristique de sa thèse ne s'expédiait pas en quelques lignes, comme l'a fait Suarez, mais exigeait au moins quelques pages d'explications.

La seconde observation porte sur la prudence de Franzelin. Il se contente de présenter sa thèse comme « certaine », et il se garde de flétrir l'opinion contraire par aucune censure théologique. Bien plus, il prend la défense de Durand contre des théologiens trop ardents ; et je ne puis mieux faire que citer une partie de cette note, parce qu'elle nous fait connaître la pensée d'un docteur qui se pose si souvent en obstacle dans le courant de l'enseignement sans qu'on soit jamais parvenu à le chasser de l'École.

Les penseurs scolastiques récents ont l'habitude de citer avec rigueur, non sans critique, le fait que l'on enseigne que la production du fils et de l'Esprit-Saint en s'effectuent pas selon la formalité rationnelle de l'intellect et de la volonté, mais par la formalité rationnelle de la Nature, dans la mesure où le principe producteur est un être tel qu'il est parfait et engendrant la perfection.<

Ibid. Dans une note, p. 406 (édition de 1874).

Ne reconnaissez-vous point dans cette opinion du célèbre dominicain la thèse de saint Bonaventure (voir Étude XII : « L'innascibilité est la raison fondamentale des processions ») ? En tout cas, elle en est assez voisine, et je comprends la discrétion avec laquelle Franzelin en parle.


§ 5. — Examen de cette thèse. — Le Fils.

Après ces observations préliminaires, venons à l'examen de l'argumentation de Franzelin pour établir sa thèse.

Il s'occupe d'abord du Fils.

— L'Écriture et tous les Pères, dit-il, établissent que le nom ho logos, est un nom personnel du Fils.

Réponse : Je l'accorde à la condition qu'on place au même rang les noms « Sagesse » et « Puissance », comme le font les Pères grecs.

— Ce nom convient parfaitement au Fils. Mais on doit l'entendre dans le sens le plus élevé, par conséquent dans le sens du verbe mental. Confirmation par un texte de saint Augustin.

Réponse : Le texte est beau ; mais pour prouver l'universalité de la tradition, j'eusse préféré un témoignage grec ; d'autant plus que Franzelin avoue que les Orientaux comparent « aussi quelquefois » le Fils à la parole proférée. « D'autres fois » , les Pères comparent « aussi » le Fils au verbe mental. Or ce sont de tels textes que réclame la thèse. Franzelin n'en rapporte aucun ; mais il se tire du silence patristique, en citant un passage de saint Cyrille pour montrer la connexion entre le verbe mental et la parole proférée.

— C'est bien, la pensée de Cyrille confine à la pensée d'Augustin. Le docteur d'Alexandrie va donc conclure comme le docteur d'Hippone.
Détrompez-vous. Dans le texte en question, le Grec compare le verbe mental, non pas au Fils, mais au Père. Le Fils, dit-il, est au Père, comme le verbe proféré est au verbe interne. Et c'est là le seul texte grec qu'on apporte en faveur de la théorie augustinienne !

Il est vrai que Franzelin corrobore sa démonstration, en rappelant que très souvent les Pères considèrent le Fils comme la « Sagesse » et la « Raison », choses qui ont formellement trait à l'intelligence. Rien n'est plus certain ; il est évident, comme le remarque saint Bonaventure qu'une Nature spirituelle est une Nature intellectuelle, et que, par conséquent, le fruit d'une telle Nature doit présenter des caractères intellectuels.

Mais sont-ce les seuls ? Et d'où vient que les Grecs, guidés par saint Paul, unissent toujours au nom de « Sagesse » qui a rapport à l'intelligence, le nom de » Puissance » qui semble plutôt se rapporter à la « volonté » ?

Telle est l'argumentation de Franzelin relativement au Fils. Je pourrais m'en tenir là pour l'objet de cette Étude. Mais la thèse qu'on m'oppose s'applique aux deux processions divines, et il est bon d'en étudier les deux parties pour qu'elles s'éclairent et se soutiennent mutuellement.


§ 6. — Suite de cet examen — Le Saint-Esprit.

La preuve précédente procède par certains détours. Or Franzelin avoue loyalement que la démonstration relative au Saint-Esprit s'obtient par une voie encore plus oblique. « Cette démonstration est plus difficile et s'obtient par déduction au départ de témoignages moins éloquents ». En effet, dit-il, on ne trouve point dans l'Écriture le Saint-Esprit présenté comme « l'Amour ». Certains théologiens ont tourné cette difficulté par la déduction suivante.

Il ne peut y avoir de procession que par l'intelligence et la volonté. L'Écriture, en employant le mot « Verbe », nous révèle que le Fils procède par l'intelligence. C'est implicitement nous révéler que le Saint-Esprit procède par la volonté.
Le docte cardinal, qui s'est illustré par son traité de Traditione, ne pouvait admettre une intrusion aussi violente de la raison humaine dans les intentions de la révélation. Il déclare donc que cette déduction ne peut valoir qu'à la condition qu'on rencontre explicitement, dans l'Écriture et les Pères, des expressions révélant que l'« amour » est un caractère « personnel » du Saint-Esprit.

Il trouve abondamment ces expressions dans tout le nouveau Testament, et, après deux pages de citation, il conclut que « très manifestement », le caractère personnel du Saint-Esprit est l'amour.

— Mais je demanderai pourquoi les anciens docteurs ne l'ont-ils point vu assez manifestement pour rapporter, au moins quelquefois, le Saint-Esprit à l'amour mutuel et commun du Père et du Fils ? Franzelin oppose à ce silence les « expressions propres et les métaphores choisies dans lesquelles les Grecs font connaître le Saint-Esprit, comme la sainteté, la suavité, la bonté ».

J'admire ces textes ; mais j'admire encore plus comment il se fait que, si la pensée grecque était tellement avoisinante de la pensée augustinienne, on ne puisse trouver le mot « amour » qui, à lui seul, dirimerait la question.

Et, puisque c'est sous des « appropriations », comme on le déclare, qu'on va chercher la pensée de l'Écriture, j'admire comment l'Église conserve, dans l'office liturgique de la Trinité, l'antienne que j'ai déjà citée : « La Charité est le Père ; la Grâce est le Fils ; la communion est le Saint-Esprit : ô Bienheureuse Trinité !»

Franzelin s'étend aussi longuement sur les témoignages dans lesquels le Saint-Esprit est appelé la « Sainteté-même ». Il a raison ; et sans aucune hésitation, on doit affirmer que tous les auteurs grecs ont regardé la « Sainteté » comme la note propre, personnelle, caractéristique du Saint-Esprit. Mais il reste à en déduire que ces auteurs ont soutenu la théorie augustinienne.

Franzelin parvient à cette conclusion au moyen de l'enthymême (raisonnement dans lequel le syllogisme est réduit à deux termes : l'antécédent et le conséquent)suivant : « La raison formelle de la sainteté divine est l'amour infini du bien infini (voir tract. de Deo) ; de ce fait, la procession par mode de sainteté équivaut à la procession par l'amour » (Ibid. p. 401).

— Qui accepte l'antécédent doit admettre le conséquent. Mais on se demande si la définition de la sainteté n'a pas été choisie pour préparer la conclusion qu'on en veut tirer ; on peut même s'étonner de voir la sainteté rangée avec l'amour parmi les actes ou les vertus de la volonté. Car la sainteté est une qualité qui affecte le même sujet que la grâce sanctifiante. Or, suivant saint Thomas, celle-ci ne réside point dans la volonté, mais a son siège formel dans l'essence même de l'âme (Prima Secundae, q. CX, art. 4.). Et s'il en est ainsi de la sainteté, c'en est fait de l'argument qui s'appuie sur la sainteté pour conclure à la procession du Saint-Esprit par voie de volonté.

— Mais sans entrer davantage dans cette subtile question, il suffit à notre sujet de dire que les Grecs n'ont jamais défini la sainteté par l'amour. Leur conception sera plus tard l'objet d'une intéressante étude.

Il ne semble donc point que Franzelin soit parvenu à démontrer, du moins d'une façon concluante, que les docteurs orientaux rapportaient formellement à la volonté la procession du Saint-Esprit.


§ 7. — Objet des articles suivants.

On pourrait croire, que la pénurie de textes dans l'argumentation de Franzelin n'a pour cause que le souci de la brièveté ; d'autant que ce théologien renvoie à Petau qui a défendu la même thèse avec un grand luxe de citations.

Force nous est donc de recourir à ce grand érudit, et pour mettre de l'ordre dans cette nouvelle discussion, nous examinerons successivement les deux questions suivantes :

1° Les Grecs entendent-ils souvent le mot logos, dans le sens formel de verbe intérieur ou concept mental ?

2° Les Grecs considèrent-ils ce mot comme révélant le mode formel de la génération divine ?


- ARTICLE II -
Logos et concept mental.


§ 1. — Déclaration de Petau.

Petau commence son étude du mot logos par l'aveu suivant :

Beaucoup de Pères, lorsqu'ils traitent du Verbe de Dieu, et le comparent avec notre condition, le déclarent extérieur et proféré.

Petau, lib. VI, c. I, § 7.

Mais, après avoir justifié cette proposition par de nombreuses citations, il reprend en ces termes :

Néanmoins, la similitude la plus appropriée au Verbe divin est le verbe mental qui accède à l'âme, comme le disent volontiers les Pères érudits.

Ibid., § 9.

Cette annonce est pleine de promesses. Et cependant parmi tous les Pères « érudits », Petau ne cite qu'un seul texte grec de l'unique saint Cyrille, et aussitôt il se rabat sur saint Augustin « qui, entre tous, a exploité ce sujet avec plus d'abondance et de clarté ».
Un seul texte grec semble insuffisant pour légitimer l'adverbe « volontiers ».


§ 2. — Discussion d'un texte.

Si ce texte est unique, du moins il semble bien décisif ; car voici comment Petau le traduit :

La parole (logos) procède de l'esprit (nous) ; En effet, l'esprit est, parce qu'il a la parole ; à son tour, la parole est, parce qu'elle est remplie d'esprit. Comment concevoir un esprit sans parole, ou une parole privée d'esprit ?

S. Cyrille, de Trinitate, dial. II. — M. LXXV, col. 760.

Ne vous semble-t-il point entendre saint Augustin parler du verbe du cœur ? Eh bien, saint Cyrille a en vue la parole proférée. Car ce passage n'est que la reproduction, presque mot pour mot, d'un passage de saint Denis d'Alexandrie, dans lequel logos signifie la parole « qui sort des lèvres ». Je donnerai bientôt dans leur entier les passages parallèles des deux illustres Alexandrins.

Cet exemple nous donne l'occasion de signaler une expression de Petau qui me semble inexacte et capable d'induire en erreur au sujet du langage grec. Ce savant, contraint par la multitude des documents, renouvelle en ces termes l'aveu que nous avons déjà enregistré :

Bien que le verbe qui est immanent et endiatheton,comme ils l'appellent, est similaire à celui qui est prophorikon, c'est-à-dire proféré, comme on le voit dans le chapitre précédent ; cependant, beaucoup jugent que ce dernier (le verbe proféré) soit d'un plus grand usage, soit seul soit en union avec l'autre, comme principale des trois causes.

Petau, lib. VI, c. III, § 1. [les « trois causes » seraient la faculté mentale, le verbe du coeur et le verbe proféré]

« Soit seul soit en union avec l'autre » : que signifie cette distinction ? Que peut bien être une parole proférée, si elle est seule, c'est-à-dire disjointe du Verbe mental ? Sans la pensée, il n'y a plus qu'un vain son, il n'y a plus de parole proprement dite.

C'est précisément sur cette contenance de la pensée que les docteurs insistent dans leur explication de la parole proférée. Sans doute, l'analyse d'un Augustin a pu dégager des gangues sensibles le verbe mental pour le considérer seul. Mais isoler la parole proférée de toute opération intellectuelle est une absurdité dans laquelle nos Grecs ne sont point tombés. Ils considéraient la parole en bloc, comme projetée par l'intelligence pour « manifester » au dehors la pensée qu'elle contient et qui la constitue parole.

Et voilà pourquoi, dans le texte de saint Cyrille, l'opposition du « logos » au « nous » ne suffit point pour établir que ce docteur n'entend parler que du verbe mental.

Nous avons la preuve du contraire dans un autre texte du même docteur, que Petau invoque ailleurs en faveur de la thèse de Suarez. Je cite sa traduction :

De fait, si l'intelligence humaine, sans aucune séparation et sans être affecté par aucune passion, produit de lui-même le verbe, ce verbe est vraiment dans l'esprit, l'esprit est vraiment dans le verbe, d'une manière générale on voit que l'un se décrit en l'autre : jamais l'esprit ne peut se comprendre sans le verbe. En fait, il n'y a pas d'esprit, s'il est privé de verbe.

Petau, lib. VII, c. XIV, §4.

Voilà, certes, un passage à tournure bien augustinienne. Mais qu'on se reporte au texte grec mis en note, on constate que le traducteur a négligé un mot, et que ce mot applique tout le passage à la parole proférée. « Si l'intelligence humaine - dit saint Cyrille - engendre sans séparation son verbe proféré... » ( S. Cyrille, Thesaur., assert. 4. — M. LXXV, col. 56).

Cette distraction de Petau, bien excusable par la multitude des textes qu'il manie, nous montre cependant avec quel soin et quel scrupule il convient d'examiner chaque témoignage patristique en particulier.


§ 3. — Observation sur d'autres textes.

Dans la théorie augustinienne, le verbe du cœur est logiquement situé entre la faculté mentale et le verbe vocal. Nous venons de voir qu'il faut prendre garde d'entendre du verbe du cœur les textes grecs qui ont trait à la parole proférée. Mais il y a un autre extrême à éviter. Il consiste à entendre encore du verbe du cœur les textes qui ont trait à la faculté mentale.

Nombreux, en effet, sont les passages grecs dans lesquels le mot logos est pris dans le sens formel de raison. Nous verrons même plus tard que cette signification donne lieu à certaines difficultés. Ce qui nous importe ici d'observer, c'est qu'on aurait tort d'invoquer ces textes en faveur de la théorie augustinienne. Car, tandis que le concept mental est le terme d'un acte, la raison est un habitus de la faculté pensante, et par conséquent fait partie du principe de l'acte.

Je ne puis discuter par le détail tous les textes cités par Petau ; mais j'engage l'amateur de théologie positive à entreprendre cette étude. Il reconnaîtra combien de fois les Grecs prennent le mot logos dans des sens différents du verbe mental.
Pour ne citer qu'un exemple des effets nuisibles de la préoccupation, Petau cite cette phrase de saint Grégoire de Nazianze : gennèma gar hapan tou gegennèkotos siôpôn logos - car tout rejeton est le logos silencieux du géniteur - et pour y rencontrer le verbe du cœur, il traduit : « Omnis faetus genitoris est tacens Sermo - chaque rejeton est la conversation silencieuse du géniteur » (Petau, lib. VII, c. XIV, § 4). Or la traduction établie par le contexte est « omnis faetus est genitoris tacens definitio - chaque rejeton est la définition silencieuse du père ». Par déduction, j'en conviens, on peut passer de la définition au concept ; mais cependant les deux traductions répondent à des sens formels différents.


§ 4. — Du verbe du coeur chez les Grecs.

Est-ce donc que les anciens Grecs aient ignoré la distinction entre le verbe du cœur et le verbe vocal [proféré] ? Saint Augustin est-il le premier qui ait poussé jusqu'à ce point l'analyse psychologique ? On a peine à le supposer, lorsqu'on se rappelle les discussions avec les hérétiques au sujet du logos endiathetos et du logos prophorikos. De plus, dans la thèse où Franzelin attribue aux Grecs la théorie augustinienne (De Trinitate, thèse 26, initio), ce théologien nous fournit un texte remarquable de saint Cyrille. Ce texte, d'ailleurs, a un caractère traditionnel, puisqu'il n'est qu'une sorte de reproduction d'un plus ancien enseignement.

En effet, saint Athanase, parmi les preuves d'orthodoxie qu'il réunit dans la défense de son prédécesseur saint Denis, cite le passage suivant :

Il a été enseigné plus haut, dit saint Denis, que Dieu est la source de tous les biens. Quant au Fils, il est décrit comme le fleuve qui jaillit de lui. Car la parole est l'effluve de l'esprit, et pour parler à la façon des hommes, elle jaillit du cœur par la bouche. Autre est la parole qui est dans le cœur, autre est l'esprit bondissant par la langue. L'une envoie, demeure et est ce qu'elle était ; l'autre est envoyée, s'envole et se porte partout. Ainsi chacune est dans l'autre, et cependant l'une n'est pas l'autre. Elles sont une seule chose, bien qu'elles soient deux. C'est de cette manière que le Père et le Fils sont une seule chose, et sont l'un dans l'autre.

S. Athanase, De senitentia Dionysii, § 23. — M. XXV, col 513.

S'inspirant de son devancier, et cherchant des exemples qui expliquent comment le Fils procède du Père sans division, saint Cyrille dit à son tour :

Notre parole proférée naît dans l'esprit et de l'esprit - ho logos houtos ho prophorikos eis noun kai ek nou gennatai. Elle paraît être autre que la parole qui roule dans le cœur, en tant qu'elle est envoyée hors de la bouche, comme d'une profondeur à la lumière. Cependant elle est dans cette parole du cœur, et lui est semblable en tout. Car on peut voir dans la parole ce qui est dans le cœur et s'appelle pensée - logismos - et réciproquement on peut voir dans l'esprit la parole encore silencieuse. Ainsi le Fils de Dieu procède du Père sans division ; il est le caractère et la similitude de sa propriété, étant le Logos substantiel et vivant du Père vivant.

S. Cyrille, Thesaurus, assert. 6. — M. LXXV, col. 80.

Sans doute, Franzelin a raison de citer ce passage de saint Cyrille, pour montrer « que les Grecs connaissaient la connexion entre le verbe intérieur et le verbe extérieur ». Mais, je le répète, on avouera qu'un témoignage, qui compare le Père au verbe du cœur, est singulièrement placé dans une thèse où l'on prétend établir par voie de tradition la théorie augustinienne.


§ 5. — Pensées grecques avoisinant la théorie augustinienne.

De ce qui précède, on ne doit pas conclure que les Grecs eussent désapprouvé la théorie psychologique de saint Augustin. Ils la côtoient même souvent dans leurs développements sur la parole extérieure, à ce point que des phrases, isolées du contexte, semblent avoir pour objet le verbe mental. Il y a plus. On rencontre de temps en temps des expressions ou même des développements de tournure toute latine.

C'est ainsi que dans un texte que je rapporterai plus loin, saint Basile signale, parmi les sens du mot qui nous occupe, le logos « artistique », ho technikos logos. Ne reconnaissez-vous point ici « l'Art » , sur lequel saint Augustin a écrit de si belles choses ?

J'ai discuté le texte unique de saint Cyrille que Franzelin apporte pour étayer sa thèse. À vrai dire, ce théologien a fondu ensemble deux textes, bien que chacun d'eux soit donné par saint Cyrille comme un argument complet et différent de l'autre. Cet amalgame n'est pas heureux ; car le premier texte se rapporte à la parole proférée. On ferait donc mieux de s'en tenir au second, dont la tournure est bien augustinienne.

Le Père - dit le docteur grec - a engendré son Fils sans séparation, comme on dirait d'un savant qui enfante un concept savant - hôs an ei sophos apotekoi noèma sophon, par exemple, en mécanique, en géométrie, ou science semblable. Car ces choses semblent être en quelque sorte le fruit de la sagesse, et ainsi en retiennent la Nature. De plus, l'art conçu, qui procède de la sagesse, n'en est pas séparé ; il procède d'elle, il demeure en elle, il est l'image de celle qui l'enfante, il n'en est point séparé, et semble ne pas être autre chose que la sagesse elle-même. Ainsi la génération du Fils, sans se séparer du Père dont elle provient, se termine à une hypostase propre, mais d'une façon qui surpasse toute la force de la comparaison précédente.

S. Cyrille, Thesaurus, assert. 6. — M. LXXV, col. 80.

La présence de ce texte suffit à démontrer que le docteur grec n'aurait point répudié les belles méditations du docteur latin. Mais son isolement montre que les Orientaux préféraient envisager le mystère à un autre point de vue.

Habituons-nous à considérer les Églises grecque et latine, comme deux sœurs qui s'aiment et se visitent, mais qui ont des domiciles et des ménages différents.


- ARTICLE III -
Le Logos et la génération divine.


§ 1. — Déclaration de Petau.

La question actuelle est plus large que la précédente. Les Orientaux ont pu ignorer la savante psychologie de saint Augustin, et cependant croire que le Fils est engendré par un acte de l'intelligence paternelle à la différence du Saint-Esprit. En fut-il ainsi ?

Petau, pieusement curieux de découvrir pourquoi la procession de la troisième Personne n'est pas une génération, a cru nécessaire de réunir de nouveaux textes relatifs à la génération divine par voie intellectuelle. Puis, il fait la déclaration suivante :

Cela rendrait l'ouvrage plus long qu'il n'est nécessaire, si l'on voulait citer un grand nombre de témoins en cette matière, qui interprètent de façon appropriée et véritable le fait que par son verbe, la notion mentale existe - ce dont nous avons abondamment témoigné dans le deuxième et quatrième livre, concernant la génération, ainsi que les explications des propriétés du Fils et du Père. À partir de tout cela, la raison confirme la vérité de ce qui est proposé, à savoir que seul la deuxième personne de la Trinité est engendrée et est le Fils.

Petau, lib. VII, c. XIV, § 6.


§ 2. — Remarque sur cette déclaration.

Petau appuie son affirmation sur quelques phrases générales, dans lesquelles il prétend résumer tous les textes grecs qu'il a rassemblés. On conviendra qu'un témoignage bien formel serait plus concluant. Je ne doute pas que l'illustre érudit n'ait cherché ce témoignage. Mais comment aurait-il pu le trouver, puisque tous les Grecs sont unanimes à déclarer que le mode de la génération divine est absolument inscrutable ? Il suffit de retourner de quelques pages en arrière, et l'on rencontrera dans Petau lui-même les déclarations patristiques les plus expressives (Petau, lib. VII, c. XIII, §§ 3 et 4). Je me contente de choisir le témoignage du docteur qui résume tous les docteurs grecs.

Le mode de la génération et le mode de la procession sont incompréhensibles... Nous avons appris qu'il y a une différence entre la génération et la procession, mais aucunement quel est ce genre de différence.

S. Damasc., Foi orth., lib. I, c. 8,— M. XCIV, col. 820 et 824.


§ 3. — Les Grecs ne voient dans le Logos qu'un nom d'analogie.

La vérité est que les docteurs grecs considéraient le mot Logos, comme un nom qui ne nous révèle pas le mode formel de la filiation, mais qui purifie notre esprit d'imaginations charnelles au moyen de « comparaisons » spirituelles.

Il est facile d'apporter des textes qui prouvent cette attitude réservée. Puisque Suarez, Petau et Franzelin, ont invoqué surtout saint Cyrille, c'est à lui que je m'adresserai. Et pour mieux faire, je reproduirai dans son entier un passage dont Petau a cité un fragment et que j'ai promis de présenter au lecteur. Mais, comme je l'ai promis aussi, je donnerai d'abord le témoignage plus ancien dont le passage en question n'est que la paraphrase.


§ 4. — Texte de saint Denys d'Alexandrie.

Les ariens abusant de quelques expressions employées par saint Denis, son successeur saint Athanase entreprit de confondre cette perfidie par les œuvres mêmes de saint Denis. Il en cite des passages qui démontrent sa parfaite orthodoxie, et en particulier certaines comparaisons fort belles.

La suivante revient à notre sujet ; car il s'agit du rapport entre le logos et le nous. On verra par le contexte que logos doit se traduire par le mot « parole ». Quant au mot nous, qu'on rendrait exactement par le mot latin mens, il signifie également et le « sens intellectuel » et « l'esprit pensant ». Je le traduis par « esprit ».

Notre esprit - dit saint Denis - tire de soi sa parole, suivant ce verset du prophète : mon coeur a émis un verbe excellent. L'un n'est pas l'autre. Chacun occupe une place qui lui est propre : celui-ci dans le cœur, celle-là sur la langue et les lèvres. Cependant ils ne sont pas divisés, ils ne sont pas privés l'un de l'autre. Pas d'esprit sans parole, pas de parole sans esprit. Mais l'esprit fait la parole en y apparaissant, et la parole manifeste l'esprit en surgissant en lui. L'esprit est comme une parole immanente et la parole comme un esprit bondissant. L'esprit se transporte dans la parole, et la parole enclôt l'esprit pour le porter aux auditeurs, et c'est ainsi que par la parole l'esprit s'établit dans les âmes des auditeurs où il a pénétré avec la parole. L'esprit, existant en lui-même, est donc comme le père de la parole, et la parole est comme le fils de l'esprit. Non existant avant lui, sans doute, non produit hors de lui et à côté de lui, mais bourgeonnant de lui. C'est ainsi que le Père, qui est le très grand et absolu esprit, possède avant toutes choses le Fils-Parole, qui est son interprète et son ange.

S. Athanase, De sententia Dionysii, § 23. — M. XXV, col. 513.

Vous avouerez que ce passage fait tout l'effet d'une simple comparaison. Saint Athanase le comprend ainsi en le joignant à d'autres comparaisons de saint Denis.

Quel voisinage peut-on établir - dit-il - entre l'erreur d'Arius et la foi de Denis. Arius dit du Logos qu'il est un être de raison ; Denis déclare qu'il est véritable et par Nature le Logos de Dieu. Srius fait le Logos étranger au Père ; Denis enseigne qu'il est proprement et indivisiblement de la substance du Père, comme il en est de la parole par rapport à l'esprit et du fleuve par rapport à la source. Si donc quelqu'un peut partager la parole et l'esprit, ou diviser le fleuve et la source et les séparer par un mur, ou dire que le fleuve est d'autre substance que la source ou isoler la splendeur de la substance,... que celui-là déraisonne avec Arius ;... mais qu'on ne calomnie point Denis.

Ibid., § 24.


§ 5. — Texte de saint Cyrille d'Alexandrie.

Dans ses beaux Dialogues sur la Trinité, saint Cyrille en était à démontrer la génération du Fils. On lui rappelle alors les objections ariennes : passion du générateur, postériorité de l'engendré. Il répond qu'il ne faut point juger des choses divines par les choses humaines.
— Son interlocuteur lui demande cependant de rendre plus claires les hautes notions de la foi par des exemples bien clairs.
— Le docteur y consent, pourvu qu'on n'oublie point que toute image sera nécessairement défaillante. Il poursuit:

Allons donc à la sainte Écriture, comme des abeilles à une prairie verdoyante et diaprée de fleurs printanières, et reposons-nous sur les exemples les plus convenables à notre sujet, pour nous représenter le mode de l'ineffable et inconcevable génération. Comme ceux qui fixent l'œil corporel sur de petites lettres, appliquons notre esprit, pour considérer la Nature divine du moins ex parte et comme in aenigmate.

Donc le Père assimilant le Fils au logos a dit : mon coeur a émis un verbe excellent. Voyons, mon ami, répondez-moi sérieusement : Quel est en ceci ou le mode ou le lieu de séparation ou d'écoulement ? L'esprit humain enfante et tire de soi la parole, et dans une délicate parturition exhale ce qui lui plaît ; et par son éruption des profondeurs vers le dehors, la parole nous fait songer à une naissance substantielle. Elle paraît autre que l'esprit dont elle procède cependant elle n'en est pas séparée ; et l'esprit n'a point une gloire plus ancienne que la parole qui surgit au dehors. Car la parole est toujours de l'esprit et dans l'esprit, et cependant l'esprit est dans la parole. Concevoir un esprit sans parole, ou une parole sans esprit, est concevoir une égale chimère. Car l'esprit est toujours la racine et l'origine de la parole ; et à son tour, la parole est le fruit et le rejeton de l'esprit. L'un ne demeure point muet, après avoir enfanté la parole ; celle-ci a reçu, comme sa propre Nature, l'idée et la qualité de celui qui l'a enfantée, et elle sort sans nullement blesser celui qui l'enfante. Quant à dire, surtout dans ce cas, que l'engendrant est plus vieux que l'engendré, me semble de la dernière sottise. [Car la parole procède de l'esprit. En effet, l'esprit est, parce qu'il a parole ; à son tour, la parole est, parce qu'elle est remplie d'esprit. Comment concevoir un esprit sans parole ou une parole privée d'esprit ? ]

S. Cyrille, De Trinit., dial. II.— M. LXXV, col, 768. (Le passage entre crochets est le texte cité par Petau)

Saint Cyrille ajoute quelques phrases sur l'inséparabilité des choses corrélatives. Son interlocuteur l'interrompt, pour avouer qu'il a peine à le suivre, et qu'il demande des explications mieux à sa portée.
— Fort bien, reprend notre docteur : il y a intérêt à retourner cette question de diverses manières. Il explique donc les notions de coexistence et d'inexistence, en distinguant dans un corps blanc entre la substance et la blancheur.
— Mais, lui demande-t-on, qu'ont à faire avec le Père et le Fils les deux exemples précédents ?

La procession de la parole au dehors - répond-il - montre l'impassibilité de la génération ; elle montre que l'engendré n'est pas détaché ; car la parole demeure dans l'esprit générateur, et possède absolument en soi l'esprit engendrant ; elle montre enfin leur communauté de Nature et l'inséparabilité de leurs concepts.
Quant à l'exemple tiré des corps nécessairement colorés, dans lesquels la substance n'est pas antérieure à la couleur... cet exemple ne nous manifeste point une manière de concevoir la génération divine ; mais il nous montre que, si Dieu est Père, il n'a pas commencé dans le temps à être ce qu'il est.

De Trinit., ibid. col. 771.

Saint Cyrille passe ensuite à l'exemple du soleil et de sa splendeur. Je ne le suivrai pas dans ce nouveau développement.

Cette longue analyse était nécessaire pour que le lecteur comprit la portée du passage que Petau a séparé du contexte. J'avoue sans peine que ces deux phrases et quelques autres s'entendent plus facilement du verbe intérieur que de la parole vocale. Mais plusieurs expressions, et surtout le parallélisme du langage avec celui de saint Denis, font juger que saint Cyrille s'occupe de la parole vocale. Quoi qu'il en soit, ce qui ressort de tout ce développement, c'est que le saint docteur ne prétend point enseigner quel est le mode formel de la génération divine, mais uniquement fournir un exemple entre plusieurs autres, pour réfuter les grossières objections des hérétiques.


§ 6. — Conclusion de ce chapitre.

J'ai enfin achevé de discuter les textes grecs qu'on apporte en faveur de la théorie augustinienne, et me voici au bout d'un chapitre plus pénible encore à écrire que fastidieux à lire. Ce n'est point de gaieté de cœur qu'un écrivain s'expose au reproche d'orgueilleux pédantisme, en disputant contre trois Maîtres de la science théologique.

Et pourquoi donc ai-je entrepris cette discussion ?
— Est-ce pour attaquer la théorie psychologique de saint Augustin ?
— Loin de là, puisqu'ailleurs j'en ai montré la beauté.
— Est-ce, du moins, pour établir que cette théorie n'est qu'une comparaison par voie d'analogie ?
— Mon dessein ne tend point là immédiatement.
Je n'aurai aucune difficulté à admettre (si je le dois), que l'explication psychologique tient à la vérité dogmatique. Car je sais qu'il peut y avoir progrès dans la connaissance de la foi, suivant la belle formule de Vincent de Lérins. Seulement, si je suis tenu à souscrire à la thèse de Suarez, cette obligation entraînera bien des conséquences. Je devrai déclarer avec Vasquez que la scolastique a pénétré dans le mystère plus loin que n'avaient fait les Pères chargés par Dieu de le défendre (In lam. disp. 113, c. III, n. 22.).
— Je devrai ajouter qu'en pleine scolastique, des docteurs, tels qu'Alexandre de Halès et saint Bonaventure, ont généralement pris la question d'un mauvais côté.
— Bien plus, je devrai avec Petau taxer d'erreur, ou à peu près, deux célèbres conciles d'Espagne approuvés par le Saint-Siège (le XVe et le XVIe de Tolède, cf. Petau, lib. VI, c. x, § 7).

Encore une fois, je suis bien résolu à aller jusque-là lorsqu'on m'en imposera le devoir. Mais il me restera toujours le droit de discuter la valeur d'un texte qu'on invoque en faveur de la thèse imposée. C'est à cela que se borne l'examen précédent des argumentations de Suarez et de Franzelin. Mon rôle d'historien ne consiste point à déclarer ce que les anciens docteurs auraient pu dire, mais ce qu'ils ont dit. Si l'on veut bien connaître la pensée d'un auteur, on doit, avant tout, éviter la faute qu'on appelle : trahere in suam partem sensum alienum - tirer à soi le bien d'autrui. Or le lecteur se rappelle certainement ce que j'ai répété tant de fois, à savoir, que le but de ces Études n'est point d'écrire une théologie didactique, mais uniquement d'exposer les vues des anciens docteurs. Voilà pourquoi la discussion précédente est de quelque utilité : elle montre combien la critique doit s'entourer de matériaux, et comment elle doit les discuter, avant de porter un jugement définitif sur la pensée d'un ancien docteur.

Et maintenant laissons tout cet appareil de discussion, et reprenons la loupe pour étudier nos illustres Orientaux.


- CHAPITRE III -
EMPLOI DU NOM « LOGOS »

- ARTICLE I -
Position de la question.


§ 1. — Importance de ce nom.

En parlant des noms de la seconde Personne , j'ai montré que les anciens docteurs ne plaçaient point le nom « Logos » sur le même rang que le véritable nom propre « Fils », et qu'ils le rangeaient dans la classe nombreuse des appellations scripturales, telles que « sagesse, puissance, vérité », et autres.

Cependant, les Pères de l'Église avaient une grande vénération pour le nom dont saint Jean avait parlé en termes si sublimes. Aussi bien, après le nom « Fils », c'est le nom « Logos » qui leur sert le plus souvent pour désigner la seconde Personne.

De plus, les circonstances les invitaient à insister sur cette appellation révélée.

Logos était un nom admis, à la fois, et par les catholiques et par les ariens. Nous avons même entendu Origène accuser déjà les hérétiques de son temps de s'attacher exclusivement à cette appellation. Ecoutons-le encore :

Les hérétiques - dit-il - négligeant tous les noms attribués au Fils, s'en tiennent au seul nom « Logos », appellation que le Fils n'a point prise lui-même, mais qui a été écrite par Jean. Il importe donc de s'opposer à ceux qui, laissant de côté tant et de si grands noms, s'en tiennent à celui-ci comme au nom éminent, et qui, demandant qu'on interprète tous les autres, semblent croire que « Logos » signifie, sans explications nécessaires, ce qu'est le Fils de Dieu.

Orig., in Joann. tom. I, § 23. — M. XIV, col. 39.

Et un peu plus loin, après s'être livré à une subtile discussion sur les noms « lumière, vie, vérité, « alpha » et « omega », sagesse, roi, pierre », et autres, il dit :

Nous avons expliqué tous ces noms, pour faire rougir de leur choix d'aventure et sans réflexion, ceux qui, parmi tous les noms attribués au Fils, s'en tiennent à la seule appellation logos, sans examiner pourquoi il est écrit que le Fils de Dieu est Logos Dieu dans le Principe chez le Père, et que par lui toutes choses ont été faites.

Ibid., § 41.

Pour le remarquer en passant, rien ne prouve mieux la fausseté de l'histoire rationaliste qui prétend expliquer le dogme catholique par le néoplatonisme alexandrin. Sans doute, les hérétiques ont abusé des théories païennes ; mais tout l'effort de nos Maîtres a consisté, à protester contre cet amalgame sacrilège, et à conserver au Logos de saint Jean sa divine pureté.

Arius, digne rejeton d'une race diabolique, s'efforça d'établir son erreur principalement sur une fausse interprétation du mot Logos. Mais c'est le cas de répéter avec le psalmiste : ma force s'est épuisée en mon iniquité (Ps. 31 ; 11). L'hérésiarque fournit aux catholiques l'arme la plus puissante contre lui-même.


§ 2. — Premier emploi de ce nom.

L'emploi le plus direct contre l'arianisme consista à démontrer la divinité du Fils. On peut lire dans saint Athanase, saint Hilaire, saint Basile, pour ne point citer tous les noms, les vigoureuses argumentations sur le premier verset de saint Jean :
au commencement était le Verbe ; donc le Verbe est éternel
et le Verbe était auprès de Dieu ; donc le Verbe est consubstantiel à Dieu.
et le verbe était Dieu ; donc le Verbe est formellement et absolument Dieu.
Nulle part, les docteurs ne sont aussi éloquents, comme s'ils étaient emportés par l'aigle évangélique. Cependant je ne citerai aucun de ces passages, parce qu'ils sont connus de tous les théologiens, et qu'il semble impossible d'en détacher quelques phrases. Mais je veux insister sur un autre point de vue qui, peut-être, n'a point été assez remarqué.


§ 3. — Second emploi de ce nom.

Dans les argumentations auxquelles je viens de faire allusion, les docteurs s'en tiennent à ce fait que, de l'aveu des ariens, Logos est le nom du Christ, et ils n'entrent guère dans la discussion du sens formel attaché à ce nom divin. Mais, ailleurs, ils insistent sur la nature de la parole, pour combattre de grossières objections.

On se souvient qu'un des brandons de discorde jetés par Arius fut le mot agennètos. — Pour détruire la funeste amphibologie de ce mot, le concile de Nicée avait inséré dans son symbole les deux mots : engendré, non créé — gennèthenta, ou poièthenta. Les ariens, comprenant que le mot « engendré » était leur condamnation, s'acharnèrent à le combattre avec impudeur. Ou bien, pour séparer le Fils du Père, ils insistaient sur les matérialités de la génération humaine ; ou bien, pour ridiculiser le dogme de la paternité divine, ils s'abaissaient jusqu'à la grossièreté des choses charnelles.

Ils confessent le nom de Fils - dit saint Athanase - de peur d'être condamnés par tous ; mais ils nient qu'il soit le propre rejeton de la substance du Père, comme si cela ne pouvait se concevoir sans divisions et sans morcellements. Aussi bien, prétendent-ils qu'il n'est point fils véritable, mais qu'il n'est fils que de nom.

S. Athan. Contr. Arian., orat. I, § 15.

Or on constate que, pour faire justice de ces brutales imaginations, les catholiques font appel aux noms « logos, splendeur, lumière, sagesse ». En effet, que le mot « logos « signifie « raison » ou « parole » ; il nous élève au-dessus des pensées charnelles, et nous apprend que la génération divine est immatérielle. Ce mot nous rappelle encore que le Fils n'est point séparé du Père, puisque ni la « raison » n'est séparée de l'intelligence, ni la « parole » n'est séparée de la pensée. La révélation nous fournit donc dans ce mot un précieux correctif pour le mot « fils » , en le purifiant de toute gangue charnelle.

Je fournirai bientôt un grand nombre de textes, en les rangeant, pour plus d'ordre, sous les deux titres distincts de «parole» et de « raison ». Mais je veux donner ici un long passage patristique, qui met bien à découvert la tactique de nos docteurs.


§ 4. — Texte de saint Grégoire de Nysse.

Maldonat, intrigué par cette observation que saint Jean, dans son évangile, ne prononce plus le mot Verbe, après avoir dit : et le Verbe s'est fait chair, se demande d'où vient cet abandon apparent d'un si grand nom. C'est peut-être, dit-il, parce que le mot Verbe indique uniquement les relations divines du Fils au Père, et qu'après l'incarnation, il s'agit surtout des rapports du Sauveur avec les hommes. Mais, ajoute modestement le savant exégète, je suis prêt à accepter une explication meilleure.

Or il y a longtemps qu'un docteur grec avait touché à la même question, et son explication mérite d'être reproduite, ne serait-ce que pour nous faire connaître des voies d'exégèse que nous ne connaissons guère.

Saint Grégoire reproche à Eunomius de s'étendre malicieusement sur les modifications et « passions » pathos, qui accompagnent les générations charnelles. Puis il s'écrie :

Ce n'est point ainsi que le sublime Jean, que cette voix de tonnerre, prêche le mystère divin. Certes, il nomme le Fils de Dieu, mais il purifie sa prédication de tout ce qui pourrait faire penser à une passion. Voyez comme il guérit d'avance l'auditeur dans le préambule de son Évangile. Quelle prudence dans ce maître, pour que nul des auditeurs ne tombe dans de basses suppositions, et ne glisse par ignorance dans certains concepts déplacés ! Pour éloigner loin de toute passion l'auditeur peu instruit, il ne parle dans ce préambule ni de père, ni de fils, ni de génération, de peur que celui qui entend d'abord le nom de père ne soit entraîné au sens vulgaire de ce mot, ou qu'apprenant qu'il y a un fils, il n'en juge suivant les habitudes d'ici-bas, ou que le mot de génération ne devienne pour lui une pierre d'achoppement. Mais,au lieu de « Père », il dit « principe » ; au lieu de « fut engendré », il dit « était »; au lieu de « fils », il dit « logos », et il prononce : au commencement était le Logos. Où est en tout cela, dites-le-moi, la passion subie, pathos ? J'entends les mots : il était logos. Le « principe » n'est point une passion ; le « il était » n'est pas dans une passion ; le « logos » n'est pas par une passion...

Ensuite il dit : Et le logos était vers Dieu. Ici encore l'évangéliste a craint l'auditeur ignorant. Il redoute encore notre ignorance enfantine. Il ne confie point aux oreilles le nom de Père, de peur qu'un auditeur trop charnel apprenant qu'il y a un père n'en conclue à une mère. Il ne nomme point le Fils, par soupçon de nos habitudes d'esprit, de peur que quelqu'un entendant le mot « fils », ne rabaisse le divin à l'humain par la supposition d'une passion. Voilà pourquoi, reprenant sa prédication, il nomme encore le Logos, usant en cela d'une physiologie à la portée de ton âme incrédule. Car, puisque ton logos procède de l'esprit sans l'intermédiaire d'une passion, lorsque tu entendras qu'il y a là haut un Logos, tu ne penseras point qu'il y ait passion dans cette procession divine. Voilà pourquoi, reprenant sa prédication, il dit : Et le logos était vers Dieu. Oh ! comme il mesure le Logos sur Dieu ! ou plutôt, comme il étend l'infini sur l'infini, Le logos était vers Dieu. Vers tout Dieu absolument tout le Logos.

Donc, tant est Dieu, tant est évidemment le Logos qui est vers lui ; de sorte que si Dieu est défini, le Logos est totalement dans la définition. Mais si l'infinité de Dieu surpasse toute définition, on ne peut renfermer dans des limites et des définitions le Logos que l'on conçoit avec Dieu. En effet, que personne ne dise que le Logos n'est pas conçu avec toute la divinité de Dieu, comme si de Dieu une part était dans le Logos, et une autre vide du Logos.

Voici de nouveau que la voix de Jean se montre paternelle ; voici que l'évangéliste nous allaite comme de petits enfants. Ses deux premières phrases ne nous ont pas encore assez fait grandir, pour que, en entendant le mot « Fils », nous ne glissions pas dans le sens qui nous est accoutumé. Aussi, lorsque le héraut crie pour la troisième fois, il proclame encore le Logos, et non le Fils, en disant : Et le Logos était Dieu. D'abord il a dit en qui il était, puis vers qui il était. Maintenant il déclare ce qu'il est, et par cette troisième répétition, il atteint le but de sa prédication. Il ne s'agit point, dit-il, d'un logos tel qu'on l'entend vulgairement. Je prêche Dieu dans l'appellation de Logos. Car ce Logos est celui qui était dans le principe, qui était vers Dieu, qui n'est pas autre chose que Dieu, qui est Dieu même. Puis, pour répéter encore que le Logos est Dieu, saint Jean épanouit sa prédication en grandes paroles.

C'est celui par qui tout a été fait ; il est la vie et la lumière des hommes, et la lumière véritable qui brille dans les ténèbres et qui n'est point obscurcie par les ténèbres ; il est venu parmi les siens, et les siens ne l'ont pas reçu, il s'est fait chair, et par sa chair a planté sa tente dans la nature humaine. Après que l'évangéliste a parcouru tant et de si grandes choses, enfin il parle du Père et il nomme le Fils ; car l'auditeur purifié par de tels enseignements, ne court plus risque de glisser dans quelque conception sordide, en entendant le mot « père ». Et nous avons vu sa gloire, dit enfin saint Jean, gloire qu'il tient de son Père comme Fils unique.

S. Grégoire de Nysse, contr. Eunom., lib. IV. — M. XLV, col. 624.


§ 5. — Autres textes.

Cette longue exégèse nous permettra de comprendre le sens exact de sentences plus courtes.

J'ai donné plus haut l'explication du mot logos par saint Grégoire de Nazianze. Je remets sous les yeux ce qui a rapport au sens de « parole ».

Il est nommé Logos, parce qu'il est au Père comme le logos à l'esprit : non seulement à cause de l'impassibilité de sa génération, mais encore à cause de sa liaison et de son caractère manifestateur.

S. Grég. de Naz., orat. XXX, § 20.

Saint Grégoire passe ensuite au sens de « raison ».

Citer saint Ambroise, ce n'est point quitter les Grecs, puisqu'on sait que le docteur latin s'est instruit à l'école des Orientaux.

Qu'on s'attache pour ne point errer, dit-il, aux expressions que l'Écriture sainte nous fournit, pour que nous puissions concevoir le Fils. Il est appelé Verbe, il est appelé Fils, il est appelé Vertu de Dieu, il est appelé Sagesse de Dieu. Verbe, parce qu'il est immaculé ; Vertu, parce qu'il est parfait ; Fils, parce qu'il est engendré par le Père ; Sagesse, parce qu'il est un avec le Père, un en éternité, un en divinité.

S. Ambroise, de Fide, lib. I, § 16.

« Verbe, parce qu'immaculé » : voilà tout ce que le mot logos nous apprend de formellement dogmatique.

Ce mot nous enseigne « l'immatérialité » de la génération divine, sans nous révéler le mode formel de ce mystère.

On ne semble pas plus instruit à cet égard du temps de saint Damascène. Expliquant les différents noms du Fils, il dit :

Le Fils est appelé logos et splendeur, parce qu'il est engendré du Père, sans accouplement, sans passion, hors du temps, sans sortie, sans séparation.

S. Damasc. Foi orthod. liv. I, ch. VIII. — M. XCIV, col. 816.

Voilà tout. Le docteur, qui connaît si bien les richesses patristiques de l'Orient, ne trouve rien à dire de plus sur la signification dogmatique du mot logos. Disons immédiatement que cette courte phrase du scolastique grec fournit le résumé des longues citations que je réserve pour les chapitres suivants.


§ 6. — Conclusion.

Il semble, d'après ce qui précède, que les docteurs aient fait servir le mot révélé « Logos », à montrer, par voie d'analogie, le caractère immatériel de la génération divine, sans prétendre pénétrer davantage dans le mystère. Leur état d'esprit était le même que celui d'un grand scolastique de Paris au treizième siècle. Alexandre de Halès se demande s'il y a dans la nature quelque chose de semblable à la génération divine, « an divina gèneratio simile habeat in natura » ? Il répond que la génération éternelle est sans proportion, « improportionalis », avec toute génération temporelle ; d'où il conclut à l'utilité de plusieurs comparaisons.

Car - dit-il - tout ce qui est noble dans les créatures auxquelles toujours il manque quelque chose, est à la fois dans le Créateur en qui rien ne manque. Ainsi le mode de la génération divine ne doit point être tiré d'un seul mode de génération créée, mais de plusieurs.

Alexandre de Halès, q. XLII, membr. 5, a. 3.


§ 7. — Retour sur la discussion précédente.

Petau connaissait tous ces textes et d'autres semblables. Il en déduit, comme conséquence manifeste, que les Grecs attribuaient formellement la génération divine à un acte intellectuel.

Sans doute, les Grecs ont parlé du mot logos avec science et abondance. Mais avant de les inféoder à la théorie augustinienne, il reste plusieurs points à éclaircir :
— Il faudrait démontrer qu'ils ont regardé ce mot comme un nom « propre », à l'exclusion des mots : Sagesse, Puissance, et autres.
— Il faudrait ensuite démontrer qu'en appliquant ce mot au Fils, ils l'entendaient habituellement du verbe mental, plutôt que de la parole vocale.
— Il faudrait enfin démontrer qu'ils ont présenté ce mot, comme exprimant le mode formel de la génération divine, et qu'ils ne se sont point contentés d'y voir une simple analogie destinée à élever l'esprit au-dessus des matérialités de la génération humaine.

Tels sont les desiderata que je recommande à la sagacité des théologiens.


§ 8. — Dernière remarque.

Je profiterai de cette occasion pour appeler l'attention des mêmes théologiens sur la nécessité de distinguer entre le dogme révélé et les théories construites par l'intelligence humaine.

Cette distinction est nécessaire, aujourd'hui plus que jamais, et cela pour deux raisons qui regardent, l'une le passé, l'autre l'avenir.

Malgré les beaux travaux sur la dogmatique antérieure au concile de Nicée, la question n'est pas éclaircie à ce point qu'il n'y ait plus à y revenir. La difficulté d'interpréter certains anciens ne provient-elle point en partie de ce que nous cherchons chez eux des théories qu'il n'étaient point tenus de connaître, et qu'ils ont présenté le dogme révélé sous des images dont nous avons perdu l'intelligence ? Voilà pour le passé.

L'avenir nous commande aussi une grande circonspection. Il semble que la miséricorde divine prépare le retour de l'Orient au giron de l'Église Romaine.

Prenons garde de présenter à nos frères un joug, bien doux sans doute, mais que n'ont point porté leurs ancêtres, et qui ne semble point fait à la forme de leurs fronts.


§ 9. — Objet des chapitres suivants.

Il est temps de tenir ma promesse de réunir un certain nombre de passages qui fassent bien connaître l'allure de la pensée orientale au sujet du mot logos.

Le mot grec signifie « parole » ou « raison ». Ces deux sens seront étudiés successivement dans les deux chapitres qui vont suivre.


- CHAPITRE IV -
PREMIER SENS : PAROLE


§ 1. — Pourquoi les Pères ont adopté ce sens.

Nous avons entendu Petau (Petau, lib. VI, c. III, § 1) avouer que la plupart des Pères grecs ont comparé le Verbe divin à la parole proférée. Il donne de ce fait trois raisons.
— La première est que le sens le plus vulgaire et le plus immédiat du mot grec logos est parole, sermo. En effet, les anciens Pères latins ont souvent employé cette dernière expression (Ibid., c. I).
— La seconde est que le mot « parole » indique bien le caractère manifestateur propre à la seconde Personne.
— La troisième est l'intention de combattre les sabelliens qui réduisaient le Fils à une sorte de manifestation d'un logos essentiel.

Ces trois raisons ont chacune leur valeur :
— la première : car un évêque s'adressant à son troupeau devait lui parler un langage facile à comprendre ;
— la troisième s'explique par l'abus que les hérétiques faisaient du logos considéré comme logos endiathetos ;
— quant à la seconde, elle mérite de nous arrêter plus longtemps.

Nous avons vu, à propos du nom Image, que les Grecs considéraient surtout le Fils comme la splendeur du Père et l'image de son hypostase, conformément à la parole de saint Paul.

Telle est la conception la plus ordinaire aux docteurs orientaux. La plendeur de la lumière est la comparaison qu'ils préfèrent ; c'est sur ce genre de procession qu'ils appuient leurs arguments les plus nombreux. Qu'on lise en particulier, le troisième discours de saint Athanase contre les ariens.

Or cette conception devait les amener à considérer le logos comme un principe de manifestation, et, par conséquent, comme la parole qui révèle la pensée.


§ 2. — Origène.

J'ai déjà fait de nombreux emprunts au commentaire d'Origène sur le premier chapitre de saint Jean. On peut dire que c'est là que tous les Orientaux ont puisé leur enseignement sur le Logos divin. C'est là, en particulier, qu'ils ont pris la distinction entre le - nous - et le - logos - distinction dont les Alexandrins ont fait l'usage que nous savons. Citons le passage où cette distinction est exposée. On y remarquera deux choses. La première est que le - nous - est opposé formellement à la parole proférée. La seconde est que notre docteur ne prétend fournir qu'une analogie du mystère.

Le Fils - dit-il - peut encore être Logos, parce qu'il révèle les secrets de ce Père, qui sera le - nous - par analogie au Fils appelé - Logos. — De même, en effet, que notre parole est la messagère des conceptions de l'esprit, ainsi la Parole de Dieu connaît le Père, et révèle le Père qu'elle connaît ; car aucune créature ne peut s'approcher de lui sans guide. Personne ne connaît le Père, sinon le Fils et celui à qui le Fils l'a révélé ; c'est en tant que Parole, qu'il se trouve être l'Ange du grand conseil.

Origène, in Joann. tom. I, § 42. — M, XIV, col. 100.


§ 3. — Saint Athanase.

Les Ariens chuchotent : comment le Fils peut-il être parole, ou la Parole être l'image de Dieu ? Car la parole des hommes composée de syllabes, ne fait que signifier la volonté de celui qui parle, et bientôt s'arrête et s'évanouit ?... Si ces disputeurs raisonnent sur un homme, qu'ils raisonnent humainement sur sa parole et sur son fils. Mais s'il est question de Dieu créateur des hommes, que leurs conceptions ne soient pas humaines, mais s'élèvent au-dessus de la Nature des hommes. Tel est le générateur, tel est nécessairement l'engendré ; tel est le Père de la Parole, telle est la Parole du Père. L'homme, créé dans le temps, engendre son fils dans le temps. Parce qu'il provient du néant, sa parole s'arrête et ne peut demeurer. Mais, au témoignage de l'Écriture Dieu n'est pas comme l'homme. Il est l'Être et il est éternel. Aussi sa Parole est l'Être, et existe éternellement avec le Père, comme la splendeur de la lumière.

La parole des hommes est composée de syllabes, elle ne vit pas, elle n'agit pas, elle exprime simplement la pensée de celui qui parle ; elle sort et, aussitôt sortie, elle s'évanouit, puisqu'elle n'était absolument rien avant d'être parlée. Ainsi elle ne vit pas, elle ne produit rien, et pour tout dire, la parole de l'homme n'est pas homme. Tout cela provient, comme je l'ai dit, de ce que l'homme qui engendre la parole tient sa Nature du néant. Mais la Parole de Dieu n'est pas une parole qu'on puisse dire proférée, ni un bruit de mots. Le Fils n'est pas un simple commandement de Dieu ; il est comme la splendeur de la lumière, il est le fruit parfait du Parfait. Ainsi il est Dieu et, comme tel, l'image de Dieu.

Et après avoir montré que c'est là un mystère que la curiosité ne doit pas sonder, il continue :

Mais il est permis de chercher dans les divines Écritures une certaine consolation, en comprenant dans un sens vrai ce qui est écrit, et en prenant notre parole pour exemple. Comme ma parole m'est propre et procède de moi, et n'est pas quelque œuvre faite en dehors de moi, ainsi la Parole de Dieu lui est propre, procède de Lui, et n'est pas une créature. Mais elle diffère d'une parole humaine ; autrement, autant dire que Dieu est un homme. Voyez, en effet, comme chaque jour mille paroles humaines se croisent et se précipitent, parce que les précédentes se sont déjà évanouies. Et d'où cela vient-il ? C'est que leurs pères, étant hommes, ont des âges qui s'écoulent, et des pensées qui se succèdent ; comme ils pensent, comme ils raisonnent, ainsi parlent-ils. Ainsi beaucoup de paroles, et après beaucoup de paroles, rien ne reste. Car celui qui parle rentre dans le silence et sa parole dans le néant. Mais la parole de Dieu est une et toujours la même, et il est écrit, la Parole de Dieu demeure éternellement, sans altération, sans qu'aucune autre précède ou suive, mais subsistant toujours identique à elle-même. Car il convient que d'un Dieu Unique, unique soit l'image, unique la parole, unique la sagesse.

S. Athan., Contr. Arianos. orat. II §§ 34 et seqq.


§ 4. — Saint Basile.

Nous possédons une magnifique homélie de Saint Basile sur le texte : au commencement était le Verbe, dans laquelle il démontre contre les ariens la divinité du Fils. Après avoir expliqué les divers sens du mot archè - principe, il en vient au mot logos.

Il y a - dit-il - deux sens du mot logos. Il y a le logos, qui est proféré par la voix, et qui se dissipe après avoir été transporté dans l'air. Il y a le logos intérieur, endiathetos, qui existe dans nos cœurs , et qui est mental. En outre il y a le logos artistique. Prenez garde de vous laisser égarer par l'équivoque de ce mot.

Saint Basile montre donc que le Logos qui était à l'origine n'est pas un logos humain, car l'homme n'était pas à l'origine. Il n'est pas un logos du cœur, car ce logos est postérieur aux choses dont il contient les concepts. Il faut donc entendre ce mot « logos » d'une manière digne de Dieu, comme les mots « lumière, vie », qui viennent ensuite dans le texte évangélique. Puis il continue :

Mais creusez le sens de ce mot. Pourquoi Parole ?
— Pour montrer qu'il procède de l'Esprit.
— Pourquoi Parole ?
— Parce qu'il est engendré d'une manière impassible.
— Pourquoi Parole ?
— Parce qu'il est l'image de l'esprit qui l'a engendré, le montrant tout entier en soi-même, n'en détachant rien, mais existant parfait en soi-même, comme notre parole représente toute notre pensée. Car ce que nous avons conçu dans le cœur, nous le proférons par le discours, et notre parole est la représentation du concept qui est dans le cœur : « c'est du trop-plein du cœur que la bouche parle » (Mt. 12 ; 34). Notre cœur est comme une source , et la parole proférée est comme un ruisseau jaillissant de cette source. Autant la source contient, autant le ruisseau laisse courir. Tel ce qui était d'abord caché, tel ce qui apparaît maintenant.

L'Évangile a donc dit : la Parole, afin de vous montrer que le Père engendre impassiblement, et afin de vous enseigner la parfaite subsistence du Fils et l'éternelle connexion du Fils au Père. Car notre parole, fruit de l'esprit, est engendrée impassiblement. En effet, l'esprit n'est ni coupé ni divisé, il ne coule pas, mais demeurant tout entier dans sa propre subsistence, il fait naître une parole qui, tout entière, est distincte de lui.

S. Basile, Homil. XVI, § 3. — M. XXXI, col. 477.


§ 5. — Saint Grégoire de Nysse.

Saint Grégoire a sur la même question un développement qui ressemble tellement au passage précédent, qu'on doit croire que des deux docteurs frères l'un s'est inspiré de l'autre.

Résumons ce développement, tiré du discours catéchétique, sorte de théologie rationnelle à la portée des fidèles, rédigée dans le même but que la somme contre les Gentils de saint Thomas.

Après avoir démontré l'existence de Dieu, saint Grégoire fait remarquer que, suivant les païens eux-mêmes, Dieu n'est pas alogos - sans/verbe ; donc il a un logos. Mais il faut juger de ce mot comme des mots : vie, sagesse, puissance. Tout cela est en Dieu, non d'une manière humaine, mais comme il convient à une nature divine. Par le fait même que notre Nature est faible et corruptible, il résulte que notre vie est passagère, notre puissance non subsistante, notre parole sans consistance. Jugeons autrement des choses divines.

La Parole de Dieu ne doit pas sa subsistence transitoire à l'impulsion d'un langage articulé. À notre caduque Nature répond une parole caduque ; à une Nature éternelle et toujours existante correspond une parole éternelle et subsistante.

La parole de Dieu subsiste, donc elle est vivante ; car tout ce qui subsiste immatériellement est vivant.
— La Parole de Dieu est vivante, donc elle est la vie-même ; car la Parole de Dieu est simple et sans composition.
— La Parole de Dieu est la vie, donc elle a une puissance spontanée ; car c'est l'apanage de la vie. Et puisqu'il ne peut y avoir en Dieu mélange de puissance et d'impuissance, la Parole de Dieu est spontanément toute-puissante.
— D'ailleurs, en Dieu, il ne peut y avoir de mélange de bien et de mal ; donc la Parole de Dieu ne veut que le bien. Elle le veut, elle le peut, elle est donc la cause de tout bien.
— Or le monde est bon, tous en conviennent.

Donc tout ce qui est dans le monde est l'œuvre de la Parole : vivante et subsistante, puisqu'elle est la Parole de Dieu ; spontanément agissante puisqu'elle vit ; pouvant tout ce qu'elle veut, et voulant ce qui est bon, sage, parfait.

Voilà - continue saint Grégoire - le dogme qui nous sépare des Juifs. Car la parole et le parlant s'opposent par une relation d'origine, puisque la parole sort d'une intelligence.

Chez nous la parole procède de l'esprit, et nous devons dire qu'elle n'est pas entièrement identique à l'esprit, ni absolument autre. Car ce qui procède de celui-ci est autre que celui-ci, et, d'autre part, ce qui manifeste l'esprit ne peut être autre chose que celui-ci. C'est donc la même chose en Nature, mais autre chose comme sujet. Ainsi en est-il du Verbe de Dieu. En tant qu'il subsiste en soi-même, il se distingue de celui de qui il tient sa subsistence. Mais en tant qu'il montre en lui-même les mêmes perfections qui sont les attributs de Dieu, il est le même en Nature que celui que l'on connaît par ces attributs.

S. Grég. deNysse, oratio catechetica, cap. I. — M. XLV, col. 13.


§ 6. — Saint Jean Damascène.

Saint Damascène s'est inspiré de saint Grégoire et a inséré dans son ouvrage presque textuellement ce dernier passage. Je le reproduis dans cette nouvelle rédaction, parce qu'on verra mieux encore qu'il faut traduire logos par le mot parole.

Après avoir démontré l'unité de Dieu, le docteur de Damas s'attache à prouver l'existence du Verbe divin.

Le Dieu un et unique n'est pas alogos - sans/parole. Ayant une parole, il n'aura pas une parole sans subsistence, une parole commençant et finissant ; car il ne fut pas un temps où n'était pas le Dieu-Parole. Toujours-Dieu a sa parole engendrée de lui, non pas semblable à notre parole sans subsistence qui s'écoule dans l'air, mais une parole subsistante, vivante, parfaite, une parole qui ne le quitte pas, mais qui demeure en lui. Car où serait-elle, si elle était hors de lui ?

Notre nature est caduque et facile à dissoudre ; aussi notre parole n'a pas de subsistence propre. Mais Dieu, étant éternel, étant parfait, devra avoir une parole parfaite, subsistante, éternelle, vivante, une parole qui possède tout ce que possède le Dieu qui l'engendre.

Notre parole, procédant de l'intelligence, n'est ni totalement identique, ni totalement autre que l'intelligence. Procédant de l'intelligence, elle est une autre que sa source ; mais manifestant l'intelligence, elle n'est pas entièrement autre que l'intelligence. Il y a donc unité de nature et distinction de sujet. Ainsi en est-il de la Parole de Dieu. En tant qu'elle subsiste en elle-même, elle se distingue de qui elle tient son hypostase. En tant qu'elle montre en elle-même tous les attributs divins, elle est identique en Nature avec Dieu. En effet, comme on doit dire du Père qu'il est parfait en tout, on doit le dire de la Parole qui procède du Père par génération.

S. Damasc., Foi orth., lib. I, ch. VI. — M. XCIV, col. 802.


§ 7. — Saint Ambroise.

Après tous ces enseignements grecs, il sera, sans doute, agréable au lecteur d'entendre quelques docteurs latins. Saint Ambroise ne fait que traduire la doctrine qu'il a puisée dans le Didascalion. Comme ses maîtres, il repousse les sens ariens du mot Verbum. Les hérétiques expliquaient par une infériorité de Nature le texte : Le fils ne peut rien faire qu'il ne le voie faire au Père. Saint Ambroise leur répond :

Pour revenir à ce que nous avons conclu, le Fils fait comme Verbe la volonté du Père. Notre parole est proférée : ce sont des syllabes, c'est un son. Cepentant notre sens et notre esprit ne sont pas en désaccord (remarquez comment saint Ambroise unit les deux mots sensus et mens pour rendre le sens complexe du mot - nous -), et ce que nous estimons être notre sentiment intérieur, nous le signalons par le témoignage de l'opération de la parole. Mais ce n'est pas notre discours qui est opéré ; il s'agit du seul Verbe de Dieu, qui n'est ni proféré, ni ce qu'ils appellent endiatheton - intérieur, mais qui opère, qui vit et qui guérit.

S. Ambroise, De Fide, lib. IV, § 72. — M. XVI, col. 631.

Les ariens demandaient : Dieu a-t-il donc engendré autant de fils qu'il a prononcé de paroles ? Saint Ambroise leur répond, sans recourir au verbe du cœur humain :

Hommes insensés ! Comme ils ne comprennent pas quelle est la différence entre une parole proférée et le Verbe de Dieu éternellement né du Père : il est certes engendré, non proféré ; en lui, il n'y a pas de syllabes séparées, mais la plénitude éternelle de la divinité, et la vie sans fin.

S. Ambroise, De Fide, lib. IV, § 101. — M. XVI, col. 635.

C'est toujours la parole proférée, qui est comparée et opposée au Verbe de Dieu, sans intermédiaire aucun.


§ 8. — Saint Augustin.

Écoutons maintenant saint Augustin, non pas lorsqu'il se recueille dans le secret d'une méditation philosophique, mais lorsqu'il explique les mystères de la foi au peuple chrétien. Nous l'entendrons prendre formellement le mot Verbe, dans le sens d'une parole extérieure.

Ce mot de Verbe ne doit pas s'entendre ici dans le sens des paroles, que nous prononçons de la voix et de la bouche, qui passent en frappant l'air et ne durent pas plus que le son qui les produit. Car ce Verbe est permanent et immuable ; c'est de lui qu'on a dit, en parlant de la Sagesse « Immuable en elle-même, elle renouvelle toutes choses » (Sag. 7 ; 37). Or on lui a donné le nom de Verbe du Père, parce que c'est par lui que le Père se manifeste.

De même donc que, quand nous disons la vérité, nous faisons connaître notre âme à celui qui nous écoute, et que tout ce que nous avons de secret dans le coeur parvient à la connaissance d'un autre, au moyen de signes de ce genre : ainsi la Sagesse, que le Père a engendrée, est très-justement nommée Verbe du Père, parce que c'est par elle qu'il manifeste ses secrets les plus intimes aux âmes qui en sont dignes.

Or, il y a une grande différence entre notre âme et les paroles par lesquelles nous tâchons de la faire connaître. En effet, nous n'engendrons pas les paroles que nous faisons entendre, mais nous les produisons, et, pour les produire, le corps nous sert de matière. Or il y a une grande différence entre l'âme et le corps. Mais Dieu en engendrant son Verbe a engendré ce qu'il est lui-même ; il ne l'a point tiré du néant ni de quelque matière déjà faite et créée ; mais il a produit de lui-même ce qu'il est lui-même. Et c'est à cela aussi que tendent nos efforts quand nous parlons, si nous examinons elle près le désir de notre volonté ; non toutefois quand nous mentons, mais quand nous disons la vérité.

À quoi travaillons-nous en effet sinon à donner notre âme à connaître et à voir à l’âme de l'auditeur, autant que faire se peut ; en sorte que, tout en restant en nous, sans sortir de nous, nous produisons ,des signes qui nous révèlent à un autre, et que notre âme produit comme une autre âme par laquelle elle se manifeste ? C'est ce que nous nous efforçons de faire par les paroles, par l'accent de la voix, par la physionomie, par le geste ; autant de moyens que nous employons dans le désir de montrer ce qui est au dedans de nous : chose, au fait, impossible, puisque l'âme de celui qui parle ne peut pas être connue entièrement : ce qui laisse place aux mensonges.

Mais Dieu le Père, qui a voulu et pu se révéler parfaitement aux âmes qui doivent le connaître, a engendré, pour se révéler, ce qu'il est lui-même : et on appelle Celui qu'il engendre sa Vertu et sa Sagesse, parce que c'est par lui qu'il a fait et réglé toutes choses, et voilà pourquoi on dit : « Il atteint d'une extrémité à l'autre avec force, et dispose toutes choses avec douceur » (Sag. 8 ; 1).

S. Augustin, de Fide et symbolo. cap. III. — M. XL, col. 183.

Véritablement on croirait cette belle explication sortie de la plume d'un Athanase ou d'un Grégoire. Du moins, le lecteur qui a étudié la doctrine grecque, en comprendra mieux toutes les nuances de ce discours latin.

Le Verbe est considéré non pas comme verbe interne, logos endiathetos, mais comme parole proférée, logos prophorikos. On y voit l'opposition entre l'esprit - animus - nous - et la parole engendrée. On y retrouve le caractère personnellement manifestateur du Fils.

J'appelle enfin l'attention sur cette remarque si subtile et si juste, que lorsqu'on veut faire connaître son esprit, on y va non seulement de la langue, mais du geste, de tout le corps ; si on le pouvait, on y emploierait toute sa substance. Par là, on entrevoit comment la Parole de Dieu procède de toute sa substance, la contient et la manifeste tout entière.


§ 9. — Retour sur le verbe augustinien.

Ce beau passage de saint Augustin peut nous aider à mieux comprendre la théorie du Verbe, qu'il a exposée dans son traité de la Trinité.

Il y a, en effet, deux procédés pour ainsi dire contraires, pour parvenir au verbe mental.

Un procédé consiste à considérer l'acte même de la pensée. Toute action part d'un principe et aboutit à un terme. Donc il y a distinction d'origine entre l'esprit, mens, principe de l'intellection - et le concept terme de l'intellection. Saint Anselme et saint Thomas ont suivi cette voie.

Mais on connaît la difficulté qui a arrêté saint Anselme et que saint Thomas s'est efforcé de résoudre. Si l'on doit appeler « parole » le concept formel, ne doit-on pas conclure que toute « intellection » est une diction ? N'est-il pas essentiel à une action d'aboutir à un terme ? [si le verbe mental est nécessairement une parole dite, on ne voit pas comment serait-il possible de le distinguer du verbe proféré] J'ai discuté cette difficulté, longuement et à plusieurs reprises, dans mes Études sur les docteurs scolastiques. Elle est inhérente à la visée qui descend du principe « pensant » au concept mental.

Mais on ne la rencontre plus, si l'on remonte de la parole extérieure au verbe mental. Il en est de ce dernier procédé, comme de la méthode suivant laquelle les anatomistes partent de l'œil poursuivre le nerf optique jusque dans les profondeurs du cerveau. Dans cette ascension, vous avez toujours affaire à la même chose, c'est-à-dire à une parole, de moins en moins matérielle, il est vrai, de plus en plus affinée ; cependant, lorsque vous pénétrez dans l'intelligence, vous reconnaissez encore la parole dont vous n'avez jamais perdu le fil.

Dans cet ordre d'idées, le verbe mental ne se présente plus comme le terme d'une pensée qui s'accomplit, mais comme le consécutif d'une pensée déjà accomplie. Ce n'est plus un concept, « bout » de la pensée ; c'est une parole qui part d'une « origine », et cette origine est la pensée ; disons mieux, cette origine est l'esprit pensant, - mens - nous - . On doit rapporter le verbe mental, non à l'intellection formelle, mais à la diction ; car « dire n'est pas autre chose que proférer une parole » (S. Thomas, I, q. 34, a. 1, ad 3um).

Intellection et diction : deux opérations qu'il est facile de distinguer, lorsqu'on a compris que leurs courants sont de sens contraire.

Inlelligere, « penser, connaître », est le résultat d'un mouvement centripète, par lequel l'objet pénètre dans l'intelligence et l'informe en comblant sa passivité. Penser est une action qui se consomme dans l'intelligence comme dans son centre de tendance. Aussi cet acte dénote un état de recueillement méditatif ; et si l'on veut y voir un verbe, c'est une parole réflexe que le penseur se dit d'autant mieux à lui-même qu'il s'isole davantage d'une conversation extérieure. Pour mieux penser à soi, on se replie sur soi. Et n'est-ce pas un peu de cette sorte, que nous nous représentons quelquefois la méditation par laquelle Dieu engendre son Fils dans le recueillement d'un silence éternel ?

Dicere, « dire, parler », est tout autre chose. — C'est un courant centrifuge, une sortie au dehors - extasis - suivant l'expression de l'Aréopagite. C'est une procession. C'est l'opération d'une intelligence qui, déjà toute gonflée de connaissance, la fait jaillir d'elle-même comme d'une source féconde, afin qu'elle s'épanouisse au dehors à la façon d'une splendeur. C'est un acte, par lequel l'esprit pensant - nous - rayonne et révèle sa pensée et son être autour de lui. Et voilà pourquoi le Verbe divin est formellement manifestateur, comme saint Bonaventure se plaît à le répéter. Dieu engendrant, ce n'est point Dieu pensant, mais Dieu parlant.


§ 10. — Élévation.

Loin donc de nous toute conception mesquine, qui nous représenterait Dieu le Père à la façon d'un philosophe replié sur soi pour se mirer soi-même. S'il faut nous aider de quelque comparaison humaine, choisissons-en une qui soit toute d'expansion.

N'avez-vous point lu, dans l'histoire ou dans la fable, des exemples d'enivrement intellectuel ? C'est un poète en proie à l'inspiration, ou un savant exalté par une grande découverte, ou un amant tout plein de son objet. Il court, il parle, il crie ; il faut qu'il dise ce dont il déborde. Il parle aux hommes, il parle aux oiseaux, il parle aux rochers ou aux flots, il parle au silence ; car, s'il lui plaît qu'on l'entende, avant tout il faut qu'il exprime ce qu'il aime : la parole est la connaissance accompagnée d’amour (S. Augustin, De Trinitate, lib. IX, § 10).

Mon Dieu ! oserai-je t'appliquer des comparaisons si indignes de toi ?
Oui, mon Dieu. Car toi,le Père Tout-Puissant, tu es l'Artiste créateur, tu as besoin de parler ton ART.
Toi, le Père des lumières, tu as besoin de parler ta SAGESSE.
Toi, le Dieu Père, tu as besoin de parler ton FILS BIEN-AIMÉ.

Et maintenant je commence à comprendre la théorie grecque du Logos divin, telle que les Pères nous l'offrent dans les passages cités plus haut.

« Dieu est le très grand et très absolu esprit » ; Dieu est la très grande et très absolue pensée. — « Un tel Dieu n'est pas muet ; il a une parole ».

Il parle ! L'Éternité n'est donc pas silencieuse, car une parole éternelle retentit dans l'Immensité. Et quelle Immensité, sinon Dieu ? « Car où serait la Parole qui sort de Dieu, sinon en Dieu ? »

Il parle ! et que dit-il, sinon ce dont il est plein ? Donc il se dit soi-même. Donc sa Parole est pleine de Dieu ; disons mieux avec saint Athanase : « le Père est plein ; le Fils est la plénitude de la divinité ».

Il parle ! Il subsiste pensée parlante, et la Parole subsiste pensée parlée. Donc identité de Nature, puisque c'est la même pensée ; similitude parfaite, puisque la parole est l'image adéquate de la pensée. Aussi ne dit-il qu'un seul Mot, parce que ce Mot l'exprime tout entier, puisqu'il lui est consubstantiel.

Il parle ! non par besoin d'être écouté, mais parce qu'une parole est le fruit naturel d'une pensée, comme le bourgeon sort d'une racine vivante, comme le fleuve jaillit d'une source bouillonnante, comme la splendeur rayonne du feu. « Est-il un esprit sans parole? Dieu est-il muet ? » — d'ailleurs, il est entendu comme il convient à un Dieu. Sa parole n'est-elle pas subsistante et vivante ? En même temps qu'elle est parlée, elle entend : Tout ce que j'ai entendu de mon Père, je le dis au monde (Jn. 8 ; 26). Dieu parlant possède qui le comprend. Il est entendu par sa parole et lui-même entend sa parole : Je savais bien que Tu m'exauces toujours (Jn. 11 ; 42). Cette parole et cet écho suffisent à remplir l'éternité et l'immensité.

Le Père parle ! parce qu'il est « la source de tout le bien caché dans la divinité », et sa Parole est la splendeur de sa gloire, sa manifestation authentique, l'Ange de son conseil, sa bonne nouvelle, son substantiel Évangile. Aussi, lorsqu'il plaît au Père parlant que le néant l'entende, il l'appelle par son unique Parole, par laquelle tout a été fait. Car il n'est pas possible que Dieu se manifeste autrement que par sa Manifestation, qu'il illumine autrement que par sa Splendeur, qu'il commande autrement que par sa Parole, sans laquelle rien n'a été fait.


- CHAPITRE V -
SECOND SENS : RAISON

- ARTICLE I -
Faculté de la raison.


§ 1. — C'est un sens vulgaire du mot logos.

La parole extérieure manifeste un être intelligent. Il ne faut donc point s'étonner si le mot grec logos fut transporté à signifier le principe interne de la parole, la faculté spirituelle en vertu de laquelle on parle. « Raison » fut de bonne heure un des sens vulgaires de logos. L'homme est raisonnable, logikos, et les autres animaux sont brutes, aloga. Les philosophes païens dissertèrent sur la faculté humaine de raison, et Platon eut de sublimes envolées vers un suprême Logos.


§ 2. — Sa place dans l'apologétique.

Le mot logos se trouvait commun à la philosophie profane, à l'exégèse judaïque et à la théologie chrétienne. Platon l'avait mis en honneur parmi les Grecs et Philon parmi les Juifs ; saint Jean l'avait prononcé et répété en révélant les mystères de la vie divine et de l'incarnation. Aussi, les premiers apologistes choisirent heureusement ce mot pour le jeter comme un pont entre la science humaine et la foi divine. Unissant dans un même discours les deux sens Raison et parole, ils disaient aux païens :

Dieu a un Logos, car il n'est pas sans raison. — Raison éternelle et parfaite comme Dieu, Raison subsistante dont les raisons humaines ne sont que de faibles participations.

Ce Logos est une parole, car Dieu n'est pas muet. — Parole qui retentit dans toutes les intelligences, et qui trouve un écho dans toutes les consciences. Philosophes ! Quels sont les hommes « raisonnables », sinon les chrétiens qui professent le culte du Logos ? Attachez-vous donc à la RAISON qui vous montre l'absurdité de votre idolâtrie et l'infamie de vos vices. Vous serez dignes alors d'entendre la PAROLE de la philosophie divine. Venez à nous ; car le Logos est le Christ.

Tel est le fond de toutes les exhortations aux gentils. Je n'ai point à m'étendre sur cette apologétique qui a été très étudiée dans ces derniers temps. Je ferai seulement remarquer qu'on ne doit pas attacher une égale importance dogmatique à toutes les expressions et à tous les raisonnements qu'on y trouve. Ce n'est pas un enseignement canonique, mais une invitation à des étrangers. Il fallait attirer doucement sous les pratiques de l'Église les esprits amoureux de la subtilité grecque et du spiritualisme platonicien. Il fallait faire pressentir la beauté de nos mystères sans les livrer aux risées des païens. En un mot, il fallait une doctrine intermédiaire, ou plus exactement une manière de s'exprimer qui fût à la fois, et pour les chrétiens le langage du Verbe, et pour les païens le langage de la raison. De là ces jeux de mots continuels sur les divers sens du mot logos, à tel point que le traducteur hésite sans cesse, s'il doit le rendre par le mot sacré « Verbe », ou s'il ne s'agit que de la raison et de la parole humaine.


§ 3. — Sa place dans la dogmatique.

Ce même sens de « raison » fut conservé au mot logos dans les explications catéchétiques et les discussions théologiques, lors même que le langage ecclésiastique eut acquis sa rigueur et sa précision. Je ne m'étendrai pas à le démontrer. Je me contenterai de renvoyer aux textes nombreux que j'ai déjà cités, et dans lesquels les mots sophia et logos sont réunis ensemble et jouent le même rôle dans l'argumentation. En effet, sagesse et raison sont deux mots qui expriment également la perfection intellectuelle.


- ARTICLE II -
Raison des choses.


§ 1. — Dieu est la raison de toutes choses.

La philosophie suffit à démontrer que le Créateur est la cause et la raison de toutes les créatures, en tant qu'il en est cause exemplaire, cause efficiente et cause finale. Que si l'on désire distinguer les deux mots, on dira que Dieu est la Raison des choses, en tant qu'il est leur exemplaire et leur fin, et qu'il est leur cause, en tant qu'il les amène à l'existence.

Dieu - dit l'auteur des Noms divins - est nommé Logos par les saintes Écritures, non seulement parce qu'il est le distributeur de la raison, de l'intelligence et de la sagesse ; mais encore parce qu'il contient dans sa simplicité les causes de tout, et qu'il traverse toutes choses les pénétrant d'un bout à l'autre, comme parle l'Écriture.

S. Denis, Noms divins, ch. VII, § 4.

On peut lire dans saint Thomas le développement de cette haute philosophie, en particulier lorsqu'il traite des idées divines (S. Thomas, I, q. 15).


§ 2. — le Fils est spécialement la raison de tout.

Mais saint Maxime, dans l'interprétation du passage précédent, nous invite à ne point nous contenter du sens philosophique, et à y voir un enseignement relatif à la Trinité..

Parlant du Dieu Logos, saint Denis explique pourquoi il est appelé Logos, et il en donne ici une seule cause, à savoir qu'il contient en lui-même les causes de tous les êtres. Les raisons de toute la nature sont en lui, comme en la cause de toute création. Par lui, en effet, sont toutes choses...

et un peu plus loin,

le Dieu Logos dont il est question est le Christ Jésus.

S. Maxime, scholia in div. nom., ch. VII. — M. IV, col. 353.

Cette théologie se retrouve déjà dans des enseignements plus anciens. Le docteur de Nazianze, parmi plusieurs interprétations du mot logos, donnait la suivante :

Si quelqu'un explique ce titre par une in-existence dans tous les êtres, il ne péchera pas contre la raison. En effet, peut-il être chose qui ne soit conforme à la Raison ?

S. Grég. de Nazianze, orat. xxx, § 20.

Saint Augustin, et après lui, les plus illustres penseurs se sont exercés sur cette mystérieuse relation entre la créature et Celui qui a daigné se faire appeler : Premier-né de toute créature. Saint Thomas en a fait le sujet d'un article de sa Somme : « Le nom de Verbe implique-t-il rapport aux créatures ? » ( S. Thomas, I, q. 34, a. 3). Remarquez-le, je vous en prie : le docteur angélique traite en cet endroit, du mot « Verbe », considéré comme nom propre et personnel du Fils. Aussi bien, il évite constamment de laisser tomber de sa plume le mot « appropriation », qui résoudrait si facilement les difficiles objections qu'il se pose. Il faut bien conclure qu'il admet un « regard », respectus, formel et formellement personnel, du Fils à la créature. C'est ce que les anciens Grecs reconnaissaient lorsqu'ils attribuaient spécialement au Fils le titre de « Démiurge ». C'est à cette relation qu'ils songeaient dans certains passages mystiques où il est question d'une création « métaphorique » du Fils.

Je ne veux point côtoyer des plages où les écueils sont nombreux et les embûches. Je prends pour boussole le Prince de la scolastique, et je m'en tiens à ce qu'il enseigne. « Dans le Verbe, dit-il, il y a un rapport à la créature. Car Dieu, en se connaissant, connaît toute créature ». Mais il me sera permis de donner à cette explication une tournure plus grecque, en introduisant le mot « raison », comme traduction du mot logos.


§ 3. — De la raison scientifique.

L'homme, créé « raisonnable », acquiert la science par un travail laborieux, pièce à pièce, en appliquant sa raison aux objets qui se présentent à son intelligence. S'il est philosophe, il applique de nouveau sa raison pour ranger ses connaissances acquises, et les relier par le lien rationnel de la causalité. Plus il parvient à réduire la multiplicité, et à faire rentrer vérités particulières dans des principes généraux, plus il devient véritablement savant. Mais tant que ses principes sont en nombre, quelque restreint d'ailleurs que soit ce nombre, l'homme vraiment tourmenté par le génie philosophique, s'irrite à la recherche du dernier mot des choses ; car il sait que la science parfaite se réduit à une seule raison qui explique tout. Nous en avons quelque exemple dans l'optique mathématique qu'on a ramenée tout entière à la formule du mouvement vibratoire. Cette formule unique est à la fois un mot, une raison, une science. Qui la répète dit d'un seul coup toutes les lois particulières ; qui la comprend a raison de tous les jeux de la lumière.

Une fois en possession d'une semblable formule, l'homme est devenu un savant. Mais, pour employer la belle image d'Aristote, la science dort dans l'intelligence du savant, ou pour parler le langage scolastique, l'homme est savant in habitu. Pour qu'il soit savant in actu, c'est-à-dire , pour qu'il pense à la raison de tel ou tel phénomène, il faut qu'il réveille sa science, il faut qu'il déroule la formule fondamentale pour y lire le détail de ses conséquences. Et s'il lui était donné d'embrasser dans un seul coup d'œil toute la multiplicité des applications diverses, alors il aurait la vue actuelle de toute sa science. Il n'en deviendrait pas plus savant ; car la formule est la même, qu'elle reste repliée sur elle-même ou qu'elle se déploie dans ses conséquences ; mais cette connaissance, d'abord implicite, serait alors explicite.


§ 4. — De la Raison suprême.

Passons maintenant, autant qu'il est possible, de la science humaine à la science divine. Écartons, bien entendu, tout ce qui rappelle un travail, une acquisition après une ignorance antérieure, en un mot, une passivité quelconque. Du premier coup, au premier instant logique, et par là même que Dieu est, Dieu est omniscient, il est raisonnable. Omniscient, il a une science ; raisonnable, il a une raison.

Et, puisque cette science et cette raison sont divines, elles se réduisent à un Mot qui est le premier et le dernier mot de toutes choses, à une Raison qui est la Raison et la Vérité d'où proviennent toutes vérités.

Et, puisque Dieu est absolument en acte de toutes manières, cette science, cette sagesse, cette raison sont absolument explicites. Le Mot qui contient tout, exprime à la fois chaque chose ; la formule, qui est universelle, s'épanouit dans toutes ses conséquences.

Et, puisque Dieu ne reçoit rien, il tire de lui cette science, cette raison.

Telle est la façon dont les Grecs conçoivent la science et la raison divine. Chose faite pour réjouir ! Dans ce sens donné au mot logos, on retrouve la théorie augustinienne du Verbe. Une Raison procédant du Dieu raisonnable, disent les Grecs, un Verbe procédant de la pensée divine, disent les scolastiques. — Une Raison qui est la raison de Dieu, et de toutes créatures ; un Verbe qui exprime Dieu même et qui est l'ART dont saint Augustin a dit de si belles choses.


- ARTICLE III -
Raison de Dieu.


§ 1. — Logos signifiant « définition ».

Dans l'énumération des sens du mot logos, saint Grégoire dit encore :

On pourrait peut-être soutenir aussi que le Fils est appelé Logos, parce qu'il est au Père comme la définition au sujet défini. Car logos signifie aussi définition, et celui qui conçoit le Fils conçoit aussi le Père. Le Fils est donc une déclaration concise et facile à saisir de la Nature du père. Car tout fils est une silencieuse définition de son père.

S. Grég. de Naz., orat. XXX, § 20.

Méditons cette pensée.


§ 2. — Qualités d'une définition.

Dans le langage philosophique, on appelle « quiddité » d'une chose ce qu'elle est en elle-même.

Quant à la définition, elle est la manifestation, la déclaration de la quiddité.
Pour qu'elle soit exacte, il faut qu'elle possède trois caractères. Elle doit être mensurative, notificative, explicative.

La bonne définition est « mensurative » ; c'est-à-dire elle correspond à tout l'objet défini et à lui seul, suivant la règle : « La définition doit convenir totalement et seulement à la chose définie ». Elle est, pour ainsi dire, calquée sur la quiddité même, suivant l'élégante formule d'Albert le Grand « La définition et la quiddité diffèrent comme le font le signe et ce qui est signifié » (Albert le Grand, lib. II, Posteriorum. Tract. II, c. I)

— Ce mot signum nous rappelle aussi que la définition doit être « notificative ». Il est, en efFet, évident qu'on ne définit une chose que pour la faire connaître, et qu'il est nécessaire pour cela de procéder du plus connu au moins connu. D'où résulte que les termes d'une définition doivent être plus accessibles à l'esprit que l'objet à définir. Les expressions employées sont plus manifestes que le sujet qu'elles notifient. La définition possède une sorte de visibilité propre qui supplée à l'invisibilité de la chose à définir.

— Enfin, la définition doit être « explicative », et c'est par là qu'elle mérite son nom de logos « raison logique. La définition explique l'essence, dit l'Ecole, et ce mot : explique doit être pris dans le sens de « dérouler ». La définition déroule le sujet suivant son genre et sa différence spécifique. Ainsi on définit l'homme : « animal raisonnable ». Le sujet à définir était comme un objet fermé dont l'intérieur était inconnu ; la définition l'ouvre, le démonte pièce à pièce pour en faire examiner chaque partie logique - « explique » ; puis elle rajuste et unit dans un seul ensemble toutes ces pièces distinctes (Albert le Grand, De Praedicabilibus, tr. I, c. VI).

À la vérité, ce travail est tout logique ; car l'animalité et la rationabilité ne sont point séparables dans l'homme. La définition, en déroulant le sujet suivant ses « prédicables » ne le sectionne pas. Elle laisse le sujet un, malgré les distinctions qu'elle formule. Elle-même reste une, malgré ses parties logiques. Bref, la définition est un assemblage méthodique de termes, par lequel sont « explicitement » connues les propriétés « implicitement » fondues dans une même quiddité.


§ 3. — Définition philosophique de Dieu.

La raison humaine peut atteindre à une certaine connaissance de Dieu, et, par conséquent, elle peut le définir autant qu'elle le connaît. Cherchons quelle sera cette définition, et comment elle jouira des caractères précédents, pour correspondre à la maxime : « La définition doit convenir totalement et seulement à la chose définie ».

— Elle devrait être « mensurative ». Mais la raison peut-elle entourer Dieu ? l'effet peut-il circonscrire sa cause ? Aussi bien, la mesure rationnelle de Dieu ne peut être que la négation de toute mesure, ou l'affirmation de l'incommensurabilité. C'est ce qu'exprime le mot : infini. Sa forme grammaticale est négative, sa signification logique est l'indéfinissable et l'indéterminable. Son sens métaphysique est l'Être qui est par-dessus tous les êtres.

— Une définition qui se bornerait là, demeurerait bien vague et serait peu « notificative ». Mais Dieu, dans sa bonté, nous a fourni les moyens de le connaître davantage. Il a dispersé sur les créatures les reflets de ses perfections divines, et, grâce à ces lumières visibles, nous pouvons connaître, par voie d'analogie, les splendeurs inaccessibles du Créateur. De Dieu nous devons affirmer toutes les perfections parfaites. Nous ne dirons plus seulement : « Dieu est l'être infini » ; nous dirons : « Dieu est l'être infiniment sage, l'être infiniment bon, l'être infiniment puissant ». Mais il faudra ajouter : « Dieu est l'être infiniment simple », et cette dernière définition vient dévoiler le vice des précédentes, qui semble introduire des qualités dans une Nature qui est pure substance. La raison sait corriger ce vice en corrigeant son langage, et elle proclame : « Dieu est la Sagesse-même - autosophia - la Bonté-même - autoagathotès - la Puissance-même, - autodunamis - ».

— Cette définition est meilleure. Elle semble même satisfaire au troisième caractère d'une bonne définition, savoir, d'être « explicative ». N'explique-t-elle point les diverses perfections de Dieu ? Ne nous montre-t-elle point comme étalés les trésors de l'être suprême ?

— J'en conviens ; mais ne vous méprenez point sur le sens de la phrase : « La définition explique la quiddité ». La définition ne doit point se contenter de juxtaposer, comme dans un inventaire, les divers concepts relatifs au sujet défini. Elle doit, en déroulant la quiddité, montrer le lien intime qui maintient unis les divers prédicats, tout en les faisant sortir l'un de l'autre. À cette condition seulement la définition est une, comme le défini est un. Eh bien ! comment faites-vous sortir la Puissance de la Bonté, ou la Sagesse de la Puissance ? Votre définition ne procède que par juxtaposition. Elle est discursive, elle n'est point explicative.

Mais, à vrai dire, une définition de Dieu peut-elle être explicative ? Peut-on dérouler la simplicité absolue suivant le genre et l'espèce ? Voilà donc l'impasse dans laquelle est engagée la philosophie, et la raison reconnaît son impuissance à en sortir.

— Quelle serait, en effet, la définition parfaite de Dieu ?
— Pour notifier les richesses de son éminence, il faudrait plusieurs mots ; pour signifier sa simplicité, la définition devrait consister en un mot.
— Comment concilier des exigences si contraires ?
— Il ne peut exister qu'un seul moyen : il faudrait que chaque mot contînt tous les autres, et cela sans synonymie, sous peine de n'avoir qu'une répétition banale.

Cette conclusion étonnante déplace la difficulté, mais ne la résout pas. N'est-il pas de l'essence même du mot d'avoir une signification formellement circonscrite ? À moins qu'on ne soutienne qu'un mat est d'autant plus parfait, qu'il est plus ambigu.


§ 4. — Définition divine de Dieu.

Ne tourmentons point davantage notre raison par une question qui opprime sa faiblesse. L'homme ne peut avoir la prétention de définir Dieu. Mais Dieu a résolu le problème en se définissant lui-même. Dieu s'est exprimé lui-même en engendrant un Fils qui est son unique Mot. Et ce Mot est une définition exacte - car substantiellement identique à Dieu, il ne s'en distingue que par la relation réelle d'image à modèle, de signe à signifié.

Et cette définition est « mensurative », suivant cet ancien chrétien qu'approuve saint Irénée :

Il s'est exprimé avec bonheur, celui qui a dit que le Père lui-même, tout incommensurable qu'il soit, est mesuré dans le Fils : le Fils est en effet la mesure du Père, puisqu'il le comprend.

S. Irénée, Contr, haer., lib. IV, c. IV, § 2. / Cert 1984. p. 414.

Et cette définition est « notificative ». Car ce Mot est la splendeur de la gloire de Dieu et l'image de sa substance. Saint Irénée nous enseigne ce caractère dans une formule que saint Athanase a répétée après lui : « La connaissance du Père est la manifestation du Fils : tout est manifesté par le Verbe » :

Parce qu'il est impossible sans l'aide de Dieu de connaître Dieu, par son Verbe il apprend aux hommes à connaître Dieu.

S. Irénée, Contr, haer., lib. IV, c. V, § 1. / Cert 1984. p. 415.

Et cette définition est « explicative ». Elle exprime dans le détail toutes les perfections divines ; car ce Mot est traduit dans les Écritures par les expressions : Sagesse, Puissance, Justice, Vérité, Salut et rédemption. Et ce n'est point là une simple juxtaposition. C'est vraiment Dieu qui s'exprime par une procession épanouissante, comme la tige se couronne d'une fleur, comme une source s'étale dans un fleuve. Car tous les noms du Fils affirment l'existence du Père, le désignent, le font connaître.

Et cet épanouissement, loin de nuire à l'absolue simplicité de Dieu, la manifeste davantage. Car toute cette description multiple est contenue dans un Mot, où tout est simple et identique à Dieu.

Telle est la définition de Dieu par Dieu lui-même. C'est ainsi que le Fils est le Logos, la Raison, la Définition du Père. L'illustre philosophe et martyr, saint Maxime, ose dire davantage. Le premier mot du Notre Père l'incite à chercher les trois personnes divines dans l'oraison dominicale, et il écrit :

Le NOM de Dieu le Père - nom substantiel et subsistant - c'est le Fils unique.

S. Maxime, Exposition de l'oraison dominicale — M. XC, col. 884.


§ 5. — Résumé de cette Étude.

Dans la préface de ses commentaires sur saint Jean, Origène laisse entrevoir quelque chose de la piété primitive pour les deux dévotions les plus belles.

Osons affirmer, écrit-il, que les « prémices » de toutes les Écritures sont les Évangiles, et que les prémices des Évangiles sont celui de saint Jean. Le sens n'en peut être compris, à moins de reposer sur la poitrine de Jésus, et de recevoir de Jésus, Marie pour mère.

Origène, Comment. in Joann., t. I, § 6. — M. XIV, col. 32.

C'est donc l'amour, autant que la foi, qui a inspiré à nos ancêtres tant de vénération pour le mot divin par lequel le confident de Jésus et de Marie ouvre son Évangile. Sans doute, les docteurs ne mettent point le mot « Logos » sur le même rang que le mot « Fils », qui est - formellement et strictement - le nom propre de la seconde Personne. Mais s'ils laissent ce mot dans la classe des nombreuses appellations scripturales relatives au Fils, cependant ils lui réservent la place d'honneur, et ils l'emploient, plus fréquemment qu'aucune autre de ces appellations, pour désigner le Fils.

— Sans doute encore, les docteurs n'estiment point que le mot « Logos » nous révèle le mode formel de la génération divine. Ils n'y voient qu'une dénomination qui nous élève, par voie d'analogie, vers un mystère inénarrable. Mais, précisément parce qu'ils en jugent de la sorte, ils ne se tourmentent point à chercher, parmi les sens multiples du mot « Logos », quel est celui que l'Esprit-Saint a dû choisir.

Tout au contraire, ils semblent se réjouir d'une multiplicité de sens qui nous permet de remonter au Fils par des analogies nombreuses et variées. Ils retournent donc le mot sous tous les sens, comme on retourne un diamant pour lui faire diversifier ses feux.

Aux païens ils disent : votre raison dont vous êtes légitimement fiers, n'est qu'un reflet créé de la Raison éternelle qui est le Fils de Dieu. Et cette Raison divine est une Parole qui retentit au fond de vos âmes ; car elle est la lumière qui illumine tout homme venant en ce monde.

Aux chrétiens ils disent davantage : Dieu a une Parole ; car la gloire naturelle d'un esprit est de parler. Et cette Parole est éternelle, comme un soleil éternel serait entouré d'une splendeur éternelle. Et, lorsque Dieu décide de créer, c'est encore cette Parole qui féconde le néant, Parole par laquelle tout a été fait.

— Ils disent encore : Dieu a une Raison éternelle. Et cette Raison est raison de toutes choses, puisque rien n'existe sans raison. Et cette Raison est la raison même de Dieu, en tant qu'il est sa définition même de Dieu. C'est ainsi que le Fils unique mérite de deux manières le titre de Raison : Raison causale de toutes les créatures ; Raison manifestante de Dieu ; car le Fils est la Définition par laquelle nous connaissons le Père.


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T. des Matières

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