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P. Théodore de Régnon : Études de Théologie Positive XX

P. Théodore de Régnon - Études de Théologie positive - XX -

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Préliminaires
Théologie scolastique
Théologie alexandrine
Textes
Simplicité divine
Applications
Théologie d'Antioche
Concile de Tolède
Résumé

- Étude XX -
Le Fils, Perfection du Père.

- CHAPITRE I -
PRÉLIMINAIRES


§ 1. — Importance de cette Étude.

es Études qui précèdent ont été consacrées à expliquer le langage des Pères grecs au sujet de la génération divine, et la signification qu'ils attribuaient aux noms scripturaux de la seconde Personne. C'était, pour ainsi parler, étudier la Logique et la Dialectique de ces docteurs. Nous avons maintenant à faire un pas en avant, et à nous rendre compte de la Métaphysique qu'ils ont employée à la défense du dogme.

Je dois annoncer au lecteur qu'il va rencontrer des expressions, des formules, des théories qui sont faites pour l'offusquer.

Faut-il toujours le répéter : dans ces Études, je ne choisis pas entre les systèmes ; je me contente de les exposer. Libre à chacun d'avoir ses préférences. Libre à tous de voir dans les théories grecques l'état embryonnaire de la dogmatique, et dans les théories scolasliques la maturité de la théologie.

La critique littéraire ne s'élève point à des conclusions si hautes. Elle marche terre à terre ; le front courbé sur un livre, elle n'a d'autre préoccupation que de démêler exactement la pensée de l'auteur. Mais si modeste que soit ce rôle, il lui confère des droits, en particulier, celui de réclamer contre des mélanges par approximation de concepts différents, fussent-ils proposés, dans le pieux dessein de faire concorder deux docteurs.

D'ailleurs, pour humble qu'il soit, ce travail de critique est loin d'être inutile à la théologie positive. Souvent, en effet, lorsque nous lisons sans préparation suffisante les œuvres des anciens docteurs, nous rencontrons des argumentations qui nous semblent peu concluantes. Mais, avant d'accuser la logique de tels hommes, il serait prudent de rechercher le point de vue sous lequel ils jugeaient les choses, d'apprécier les circonstances où ils se trouvaient, de connaître la philosophie de leur temps. Tous ces renseignements pris, nous constaterons, peut-être, que les raisonnements qui nous ont choqués, ou bien sont des arguments ad hominem contre les hérétiques, ou bien reposent sur des concepts philosophiques différents des nôtres.


§ 2. — Formule grecque à étudier.

Choisissons un exemple fameux par les difficultés qu'il a soulevées. L'apôtre avait dit : Le Christ, puissance de Dieu et Sagesse de Dieu (1 Cor. 1; 24).

Les docteurs grecs tirèrent grand parti de ce texte pour démontrer la divinité et la consubstantialité du Fils. En particulier, ils y firent appel contre le blasphème arien : « Il fut un temps où n'était pas le Fils ».

— Quoi ! - disent-ils - alors que la Sagesse et la Puissance n'existaient pas encore, Dieu n'était donc ni sage ni puissant !

Ainsi répondent Origène, saint Athanase, saint Basile, saint Grégoire de Nysse, saint Grégoire de Nazianze, saint Cyrille d'Alexandrie, saint Jean Damascène. Saint Augustin reproduit le même argument :

Le Fils - dit-il - n'a pas été engendré dans le temps. Car Dieu, éternellement sage, possède toujours avec soi son éternelle sagesse.

S. Augustin De Fide et Symbolo, c. IV.

Mais dans une méditation plus attentive, il aperçut un vice à cet antique argument : le Père est-il donc sage par la sagesse qu'il engendre ?

Dans son traité de la Trinité, saint Augustin agita longuement cette question (Id. De Trinitate, lib. VI.), et prépara la solution qu'en donne la scolastique.

La sagesse, dit l'École, est une perfection essentielle de la Nature divine, et par conséquent, commune aux trois Personnes. Le Père n'est donc point formellement sage par le Fils. Mais le mot « sagesse » rappelant l'intelligence, il convient d'approprier ce nom au Fils, pour rappeler qu'il procède de l'intelligence du Père.


§ 3. — Difficulté patristique.

Cette explication, sans aucun doute, est subtile et légitime. Mais elle semble sacrifier le raisonnement de nos Grecs. Ces docteurs auraient-ils confondu la sagesse essentielle et la sagesse par appropriation ? Auraient-ils si longtemps reproduit le même argument, sans que ni ami ni ennemi n'en découvrît le faible ?

Qu'on ne cherche pas une excuse, en prétendant que l'attention n'était pas alors éveillée sur cette distinction.

Tout au contraire, les hérétiques avaient attiré sur ce terrain. Ils admettaient en Dieu une sagesse essentielle, attribut éternel de la divinité. Mais ils soutenaient que le Fils, pure créature, n'était appelé Sagesse, qu'en vertu d'une participation de cette sagesse incréée.

Arius est l'auteur du « blasphème », dans une lettre que saint Athanase nous a conservée :

Le Christ - dit l'hérésiarque - n'est pas le logos naturel du Père, il n'est pas le propre Logos de son essence, et sa propre sagesse dans laquelle il a fait le monde.
Autre que le Christ est ce logos qui, dans le Père, est le propre logos du Père.
Autre que le Christ est cette sagesse qui, dans le Père, est la propre sagesse du Père, et dans laquelle sagesse il a fait le logos créé.
Quant au Seigneur, il est appelé logos à cause des êtres raisonnables, et sagesse à cause des êtres sages...

Arius, apud Athanasium ; Epistol. ad Episcopos Aegypti, § 12. M XXV, col 564.

...à la création desquels il a servi instrumentalement.

Un Latin n'aurait-il pas répondu que le Fils est appelé Sagesse, parce qu'il procède consubstantiellement de la pensée divine, c'est-à-dire, de la Sagesse éternelle ?

Et bien, la réponse de saint Athanase est toute différente ; elle consiste à affirmer qu'il n'y a qu'une Sagesse, comme il n'y a qu'un Logos, comme il n'y a qu'un Fils :

Si la Sagesse qui est dans le Père est autre que le Seigneur, la Sagesse a donc été faite dans la Sagesse.
Et puisque la Sagesse est le Logos de Dieu, le Logos a donc été fait dans le Logos ;
et puisque le Logos de Dieu est le Fils, le Fils a donc été créé dans le Fils.

S. Athanase, Ibid., § 14.

Ce raisonnement nous semble bizarre. Que conclure de notre surprise, sinon qu'il faut nous remettre à l'étude, pour en comprendre la valeur ? Car un Athanase mérite qu'on y regarde à deux fois avant qu'on dédaigne sa logique.

« Ce raisonnement nous semble bizarre ». En fait, ce qui nous semble bizarre - pour nous dont l'esprit n'est plus formé par la scolastique - c'est la conception de l'École.

Dans la Tradition orthodoxe comme pour les Pères grecs, la « sagesse » n'est rien d'autre que l'icône du Christ : lorsque les Écritures parlent de la sagesse, il s'agit du Christ - sauf exception, car la sagesse peut aussi comporter le sens de la «plénitude des connaissances» possédées de toute éternité par Dieu. Ces connaissances potentielles sont mises en œuvre dans le processus de la création ; cette création ne comportant ainsi aucune nouveauté ontologique pour Dieu, et ne mettant pas en cause son immuabilité, en tant qu'Absolu. À part cette exception, la sagesse figure donc le Christ.

Selon la théorie scolastique, la « sagesse » n'est autre que celle du Père. La sagesse est une propriété personnelle du Père. Le Christ ne la possède que par le mécanisme d'« appropriation » - d'une façon indirecte, en quelque sorte.

Les Ariens considéraient que le Christ était la première des créatures, et que c'était par elle que l'ensemble des autres créatures avaient été amenées à l'être. À ce moment-là, le Christ ne pouvait être appelé « sage » qu'en référence à la «sagesse» répartie parmi les diverses créatures.

La théologie latine a scruté les méandres de l'élaboration de la pensée dans notre cerveau. Nous réfléchissons - et cette réflexion suscite en nous la formation de phrases, car notre pensée ne peut exister que sous forme de mots. Ces « phrases mentales » sont un « verbe intérieur ». Ensuite, si nous nous exprimons face à un interlocuteur, nous le faisons de façon verbale, en proférant des paroles. Nous nous exprimons ainsi grâce à notre « verbe proféré ».

Si nous reportons tout ce mécanisme au niveau des deux personnes trinitaires du Père et du Fils, nous pourrions affirmer que le Père réfléchit mentalement grâce à son intellect, et que pour cela, il forme des phrases, en engendrant de toute éternité le « Verbe intérieur ». Au moment de la création, ce « Verbe intérieur » se révèle être un « Verbe proféré et manifesté ». Sous les deux formes, le Verbe tient son engendrement de l'intellect du Père. L'engendrement du Fils est à cet égard, un processus mental.

La scolastique conclut en disant que le mot « sagesse » est en liaison étroite avec l'intelligence en tant que telle.
— Or l'engendrement du Verbe provient de l'intelligence du Père.
— Donc il y a une correspondance étroite entre la notion de « sagesse » et la personne du Fils.
— C'est à ce titre que le Fils peut être appelé « sage » par « appropriation ».

Dans la Tradition orthodoxe, cette idée que l'engendrement du Fils puisse être issu du processus mental du Père, par voie d'intelligence - cette idée paraît pour le moins étrange. Une personne est engendrée par une autre personne, et non pas uniquement par une faculté de celle-ci.

Les Pères considèrent qu'il est illusoire de s'imaginer pouvoir connaître la nature exacte de l'engendrement du Fils et de la procession de l'Esprit-Saint. Le fait qu'il existe deux termes différents : « engendrement » et « procession » pour désigner la façon dont respectivement le Fils et l'Esprit sont issus du Père, cela montre qu'il y a une différence réelle dans les deux processus. Mais en quoi consiste cette différence, cela échappe totalement aux capacités de l'entendement humain. Il y a une limite à la connaissance dont est capable d'être humain, et cette limite ne permet pas de scruter l'intimité de la vie trinitaire.

Ce qu'il suffit de retenir, c'est qu'il n'y a qu'une seule Sagesse, comme il n'y a qu'un seul Verbe, du fait qu'il n'y a qu'un seul Christ. À cet égard, la Tradition orthodoxe ainsi que les Pères grecs paraissent nettement plus faciles à comprendre que les affirmations de la scolastique.

Nous ne pouvons manquer de souligner le fait que de vouloir projeter dans la sphère du divin Les propriétés des actions qui appartiennent à l'univers créé et au monde des êtres humains, est une activité à haut risque… Ce n'est pas parce que nous réfléchissons d'une certaine façon, que le Père le fait de la même manière ! La logique de notre univers n'est pas nécessairement identique à celle du monde divin. Il est nécessaire d'admettre des limites à notre connaissance, et de nous ouvrir à l'idée que le monde divin fonctionne très différemment de ce à quoi nous sommes accoutumés sur cette terre.


§ 4. — Généralisation de cette difficulté.

La difficulté qui nous occupe s'étend bien au delà de la perfection de Sagesse. Voici comment Petau l'expose.

J'omets - dit-il - les très anciens auteurs dont j'ai parlé au premier Livre (ce sont les anténicéens pour lesquels, on le sait, Petau est très dur)... Outre ceux-là, la plupart des autres semblent avoir estimé que le Fils est la sagesse même, la vertu, la puissance, la vie, la raison, et autres choses de ce genre, suivant lesquelles Dieu même, ou le Père, est appelé sage, puissant, vivant, raisonnable, et le reste.

Petau, lib. VI, c. IX, § 1.

Petau confirme cette assertion par un grand nombre de citations d'Athanase, de Cyrille, de Basile, des Grégoire. Je ne rapporterai pour le moment qu'un seul témoignage. À lui seul il suffirait, puisqu'il est du docteur qui a résumé tous les autres, en la forme didactique.

Bref, il n'y a pas, dans le Père - écrit saint Damascène - logos, sagesse, puissance, volonté, sinon le Fils, qui est la seule puissance du Père.

S. Dattiascène, Foi orthod. liv. I, ch. XII. — M. XCIV, col. 849.

Cette phrase peut se renfermer dans la formule suivante : le Père n'a pas d'autre perfection naturelle que le Fils.

Petau déclare que cette façon de parler « s'éloigne de l'usage commun » (Petau, ibid., § 5). — De l'usage scolastique, je le reconnais. — De l'usage grec, j'ai peine à l'admettre, étant donnée la précision de saint Damascène.


§ 5. — Solution de Petau.

Pour défendre ces « anciens », comme il les appelle, notre grand helléniste est forcé d'employer, contrairement à ses goûts, une distinction bien scolastique entre le sens formel et le sens causal ou illatif (Petau, ibid., § 5).

S'inspirant de saint Thomas, il remarque que le sens formel consiste à dénommer une chose par sa forme intrinsèque et constitutive. Sous ce rapport, le Père est sage par sa sagesse essentielle, puissant par sa puissance essentielle ; le Fils n'est donc pas la sagesse par laquelle le Père est sage.

Le sens causal ou illatif consiste à dénommer une chose soit par son action, soit par son effet : ainsi on dit que le feu chauffe par sa caléfaction, qu'un arbre fleurit par ses fleurs [illiatif : du latin « ille » - celui-là].

Eh bien, poursuit Petau, c'est dans ce sens que parlent les Grecs, lorsqu'ils disent que le Père ne serait pas sage sans la Sagesse engendrée. En effet, la sagesse divine n'est pas une simple qualité habituelle ; elle est essentiellement en acte, elle est un acte pur [en ce sens que la sagesse divine n'est pas seulement potentielle ; elle se réalise effectivement]. Or l'acte de la pensée divine ne peut exister sans son terme qui, dans le Père, est son Verbe personnel. Donc, supposer qu'un instant le Verbe n'existât pas, c'est supposer qu'un instant la sagesse divine ne fut pas en acte [c'est-à-dire ne soit pas effectivement réalisée], ce qui est une contradiction dans les termes (Petau, ibid., § 10).


§ 6. — Cette solution semble insuffisante.

Telle est l'explication de Petau. Il n'y a qu'une chose à regretter ; c'est qu'on ne la trouve pas aussi explicitement dans les Pères qui cependant s'efforçaient de s'expliquer clairement.

En outre, elle s'appuie sur la théorie latine du Verbe, et, je le répète, cette théorie est peu exploitée en Orient.

Enfin, si l'explication vaut pour la sagesse, elle semble insuffisante pour d'autres perfections, en particulier pour la «Puissance». En effet, la puissance de Dieu ayant pour termes les créatures contingentes, cette puissance, considérée en Dieu, est en acte, indépendamment de son terme extérieur. D'ailleurs, elle n'a pas de terme intérieur, car il serait inexact de dire que le Fils est le terme intérieur de la puissance du Père. Comment donc les docteurs ont-ils pu affirmer que le Fils est la « Puissance » du Père, au même titre qu'il est sa « Sagesse » ?

Il y a plus. Je trouve bien en Orient cette distinction entre le sens formel et le sens illatif. Mais qui la soulève ? les ariens, pour accepter le sens formel et pour nier le sens illatif. Qu'on relise les passages d'Arius que saint Athanase nous a conservés. Qu'on relise aussi la réponse du saint docteur. Elle consiste à nier la distinction, pour affirmer l'indistinction du sens formel et du sens illatif.

En résumé, la distinction de Petau est excellente en soi. Mais elle ne fut point admise par les docteurs grecs, et, par conséquent, elle ne peut être invoquée pour légitimer l'argument d'Athanase et des autres. Force nous est de tenter une autre voie.


§ 7. — Nécessité de connaître la philosophie des Pères.

On ne peut le nier. Nous constatons une diversité bien tranchée entre le langage scolastique et le langage de certains Grecs.
— Nos théologiens [les théologiens de tradition scolastique] disent : le Fils n'est pas la perfection « formelle » du Père.
— Les Grecs disaient : le Fils est l'unique perfection du Père.
Or nous ne pouvons douter un instant de la complète communion de foi entre tous les docteurs de tous les âges.
D'où peut donc provenir la diversité de langage, sinon d'une diverse manière de concevoir les mêmes choses, c'est-à-dire, d'une différence de visée philosophique ?

Je ne puis me lasser de le répéter. On ne peut espérer de comprendre l'argumentation d'un docteur, sans connaître sa philosophie, et sans entrer soi-même tout entier dans les théories qu'il adopte. Faute de cette précaution , on s'expose à mélanger ensemble les concepts les plus disparates.


§ 8. — Exemple.

L'illustre Petau, peut-être contraint par des circonstances dont il n'était pas le maître, a opéré quelques amalgames de ce genre. J'en citerai ici un cas, parce qu'il revient à notre sujet.

Après avoir exposé sa distinction entre le sens formel et le sens « illatif ou causal », il prétend que l'argumentation des Grecs doit être entendue dans ce dernier sens.

Cette distinction semble faite sur mesure, pour « désamorcer » toute affirmation patristique qui puisse être contraire aux affirmations scolastiques. Face à telle opinion patristique indésirable, il suffit de dire : « oh ! mais cela doit être compris suivant le sens illiatif » - et l'objection est résolue...

Petau cite comme exemple le passage où saint Athanase prouve l'éternité du Fils par cette phrase :

« En même temps que le Père existe, il est nécessaire qu'existe son image et son caractère ».

— Certes - ajoute Petau - cette phrase doit s'entendre dans le sens causal [c'est-à-dire vu dans son action ou dans ses effets] et non dans le sens formel [c'est-à-dire de façon intrinsèque ou constitutive].

Petau, lib. VI, c. IX, § 10.

Pour apprécier le bien-fondé de cette interprétation, reportons-nous au texte même du docteur grec.

Saint Athanase vient de répéter le fameux argument : Sans le Fils, Dieu serait alogos, asophos - sans/verbe, sans/sagesse. Le Fils, dit-il, est la perfection et la plénitude de la substance du Père. Peut-on en faire abstraction ? le Fils est l'image et la splendeur du Père, son caractère.

Si le feu existe, existe aussi son image, c'est-dire, sa splendeur. Si l'hypostase existe, existe aussi son caractère intégral... L'hypostase existant, il est absolument nécessaire que son caractère et son image existe aussitôt, car l'image de Dieu n'est pas dessinée du dehors.

S. Athanase, contr. arian., Orat. I, § 20. — M. XXV, col. 53.

Tel est le texte. Je remarque d'abord que dans la phrase soulignée, le caractère n'est pas précisément opposé au Père, comme le fait croire la traduction de Petau, mais bien à l'hypostase considérée en elle-même. L'argument du Grec peut se résumer en ces quelques mots « Pas de Père sans Fils ; car pas de feu sans splendeur, pas d'hypostase sans caractère qui la manifeste ». On raisonne ici sur la nature des choses : toute hypostase a son caractère, comme tout feu a sa splendeur. Il n'y a pas place à une distinction entre deux sens. D'ailleurs, le philosophe de Nysse s'y opposerait. Reproduisant le même argument, il écrit :

On ne peut concevoir par la raison, ni une hypostase non caractérisée, ni une gloire sans éclat, ni un Dieu insensé, ni un père sans fils.

S. Grég. de Nysse, Contra Eunomium, lib. VIII. — M. XLV, col. 788.

Cette phrase doit nous servir de guide dans notre interprétation. « Pas d'hypostase non caractérisée ».
— Et pourquoi ?
— Parce que, suivant la philosophie grecque, l'hypostase est constituée, déterminée, définie par un certain ensemble de propriétés dont la réunion est individuelle [puisque l'hypostase est le propre de chacun] ; et cet ensemble est précisément ce qui fait le caractère distinctif de chaque hypostase. Dans les créatures, ce caractère est formé par des propriétés accidentelles. En Dieu, ce caractère est le Fils, puisque le Fils est la perfection même du Père.


§ 9. — Application à la difficulté actuelle.

Ces réflexions trouvent leur application dans la discussion de la difficulté qui nous occupe. Les Latins et certains Grecs ont des langages différents au sujet des perfections divines. D'où peut bien provenir une telle divergence, sinon des manières mêmes de concevoir philosophiquement la divinité ? C'est qu'en effet la théorie rationnelle d'un mystère n'est point autre chose qu'un effort pour relier entre elles les données de la révélation par les vérités qui sont à la portée de notre intelligence. Il en est ainsi du mystère de la Trinité. La raison fidèle - la foi à la recherche de la compréhension - s'efforce de trouver, dans sa science naturelle de Dieu, certains points qui puissent servir comme d'attaches à des vérités qu'elle n'aurait point soupçonnées, mais qu'elle connaît par la révélation. Toute théorie rationnelle de la Trinité repose sur une théodicée philosophique.

Petau l'a si bien compris, que, pour résoudre la question qui nous occupe, il a fait appel à la manière suivant laquelle nous concevons la divinité. Tout à l'heure, je rapporterai son exposition savante. Mais déjà nous pouvons conclure que, pour se rendre compte de la différence entre le langage grec et le langage scolastique, il est nécessaire de remonter jusqu'aux sources métaphysiques de ces deux langages.

Sans doute, il n'y a qu'une seule théodicée, puisqu'il n'y a qu'une vérité. Les propositions relatives aux perfections divines sont les mêmes dans toutes les langues. Mais leurs formules et leurs liens déductifs différeront suivant les points de départ et les visées. Saint Thomas a dit avec sa grande largeur d'esprit :

Peu importe qu'on parvienne à un Être suprême qui se meuve soi-même, comme l'entend Platon - ou qui soit absolument immobile, comme le veut Aristote.

S. Thomas, contr. Gentes, lib. I, c. XIII.

Ce sont là deux conceptions différentes que j'ai étudiées avec soin sous les noms de métaphysique « statique » et de métaphysique « dynamique » (Cf. Étude XII, § III et passim). Mais il sera utile de revenir sur l'application de ces méthodes.

Pour mettre de l'ordre dans ces recherches, j'appellerai l'une : théologie « scolastique », parce que le Moyen-Age s'est attaché à Aristote, et j'appellerai l'autre : théologie « alexandrine », parce qu'elle prend sa source dans le Didascalion. Enfin, je montrerai dans les Pères de l'école d'Antioche une doctrine, en quelque sorte intermédiaire qui sert de trait d'union entre l'Orient et l'Occident, précisément par ce qu'elle s'efforce de se maintenir dans la pure affirmation du dogme sans l'engager dans aucune théorie philosophique.


- CHAPITRE II -
THÉOLOGIE SCOLASTIQUE


§ 1. — Catégories d'Aristote.

Aristote, dans ses célèbres catégories, a classé admirablement les réalités finies, en distinguant la substance et les accidents. La « substance » est un fond « immobile », qui demeure toujours identique à soi-même, et qui soutient les qualités variables. Un homme est d'abord et toujours substance ; il acquiert ou perd des qualités qui vont et viennent, croissent et décroissent. De là le nom d'accidents, c'est-à-dire de réalités qui semblent venir s'appliquer sur une substance sous-jacente, un peu comme il en est de la couleur qu'on applique sur un bloc inerte.

Cette manière de concevoir les choses est commode pour la distinction logique des réalités. Ce n'est pas tout : les actes, étant différents suivant les qualités, semblent sortir formellement de ces qualités. De là ces expressions qu'on trouve chez certains scolastiques : la substance en soi est inerte ; les accidents sont actifs.

Suivant cette façon de concevoir, il y a une sorte de réciprocité de services entre la substance et les qualités accidentelles. Le rôle de la substance est de supporter les accidents, comme une masse solide sous-jacente supporte des draperies qui ne pourraient se soutenir d'elles-mêmes.

Mais à leur tour, les accidents, en affectant la substance, lui apportent les déterminations qui la qualifient et la perfectionnent comme les draperies rendent belle et gracieuse la charpente qui les soutient. C'est donc formellement par la couleur rouge que la substance est rouge, par la chaleur qu'elle est chaude, par la quantité qu'elle est grosse. De même, pour les substances spirituelles, c'est formellement par la sagesse que l'âme est sage, par la bonté qu'elle est bonne, par la puissance qu'elle est puissante.

On a été plus ou moins loin dans ce formalisme : il y a eu des exagérations qui ont autant séparé les réalités que les concepts. Mais on doit reconnaître que la classification précédente est parfaitement légitime, lorsqu'on se maintient dans l'ordre logique.


§ 2. — Leur application en théodicée.

Or, comme le montre Petau, cette conception s'est introduite dans la théodicée scolastique, et cela en vertu même de la méthode. En effet, on prouve d'abord l'existence d'un Dieu créateur, unique et substantiel ; on prouve ensuite que ce Dieu est sage, puissant, raisonnable. Dieu apparaît d'abord, à la manière d'un homme, qui est une substance sous-jacente, douée de qualités qui l'affectent, et qui est sage par sa sagesse, puissant par sa puissance, raisonnable par sa raison.

Il est vrai que, purifiant ensuite ce concept trop humain, la philosophie affirme qu'en Dieu, il n'y a pas d'accidents, que les perfections divines sont la substance même de Dieu, que Dieu est sa sagesse-même, sa puissance-même, sa bonté-même.

Cependant, malgré cette réduction à l'identité, notre concept de la divinité conserve je ne sais quelle trace de sa première formation. Continuant à nous servir de formules humaines tout en les corrigeant, nous disons : Dieu est sage par une sagesse qui est sa propre substance ; Dieu est puissant par une puissance qui est sa propre substance.

Tel est le concept philosophique de Dieu ; tel est le langage légitime que nous employons, pour exprimer ce que la raison nous fait connaître de la divinité. C'est ainsi qu'en dehors de toute procession ou génération personnelle, Dieu nous apparaît comme une substance subsistante, comme un suppôt unique nécessairement sage par sa substantielle sagesse, nécessairement puissant par sa substantielle puissance.


§ 3. — Des relations divines.

Ici s'arrête la raison, se reposant dans un concept qui paraît être complet et se refermer sur soi-même. Sans doute, Dieu est Créateur, et, par conséquent, en relation avec ses œuvres. Mais la raison professe que ces relations ne sont réelles que dans leurs termes créés, et qu'elles n'introduisent en Dieu rien de relatif. Tout est absolu dans ce que l'homme connaît de Dieu par voie rationnelle.

Lorsque la révélation « surajoute » à cette science philosophique la connaissance de la Trinité, nous sommes naturellement portés à « surajouter » le mystère à notre théodicée, c'est-à-dire, à transporter dans les réalités elles-mêmes nos constructions intellectuelles. La méthode est d'ailleurs tout indiquée par les termes de la révélation. Il suffit d'introduire en Dieu une « catégorie de relation » — que la raison ne pouvait soupçonner. Il suffit de confesser qu'en Dieu il n'y a pas que de l'absolu, il y a du relatif. S'exerçant sur cette nouvelle donnée, l'intelligence distingue en Dieu l'absolu et le relatif.

L'absolu , c'est l'essence divine, absorbant dans sa simplicité infinie les catégories de substance, de qualités, et autres. Le relatif, ce sont les relations des divines Personnes. À la vérité, la foi oblige à affirmer que ces relations sont identiques à l'essence, que chaque Personne est une relation subsistante, et que la réalité de la Trinité de Personnes ne nuit en rien à la simplicité absolue de la divinité. Pourtant, il est nécessaire d'établir dans l'esprit un certain classement de ces divers concepts. D'abord l'absolu, c'est-à-dire, l'essence ; puis le relatif, c'est-à-dire les Personnes.

De là, diverses sortes de distinctions. Toutes les distinctions par rapport à l'essence, savoir distinctions entre la substance et les diverses perfections qualitatives, sont des distinctions uniquement fondées sur notre incapacité de renfermer l'infini dans des concepts finis. La distinction entre l'essence et chaque Personne, est une distinction virtuelle, formulée par notre intelligence, mais ayant son fondement dans la réalité. Enfin les distinctions réciproques entre les Personnes sont absolument réelles, et c'est en cela, précisément, que consiste le dogme.

Dans ce classement méthodique, la philosophie d'Aristote se reconnaît à une certaine antériorité logique de l'absolu par rapport au relatif, de la nature substantielle par rapport aux subsistences relatives. Les relations personnelles apparaissent comme « terminant » une substance déjà douée par elle-même de ses perfections absolues. Aussi concevons-nous que le Père, en tant que Dieu, est sage par sa sagesse substantielle, avant de concevoir que l'acte paternel de cette sagesse ait un terme personnel. Quant à ce terme, on lui attribue le nom de Sagesse, pour rappeler qu'il procède de la pensée féconde du Père.


§ 4. — Exposition de cette doctrine par Petau.

C'est ici le lieu de tenir ma promesse, et de confirmer ce qui précède par la grande autorité de Petau. D'ailleurs, son exposition nous ramène au sujet spécial de cette Étude.

Abordant la discussion des noms « Sagesse de Dieu, Vertu de Dieu », il dit :

Nous devons d'abord nous demander dans quel sens il faut prendre ces expressions. Signifient-elles que le Fils est la sagesse même par laquelle le Père est sage, la vie par laquelle il vit, la puissance même par laquelle il est puissant et fort ?

Nous nous représentons en Dieu la sagesse, la force, et autres qualités semblables, comme une certaine forme affectant la substance divine, d'où résulte une sorte de composé. Cette conception n'est pas exacte, je le sais ; car Dieu est identiquement ce qu'est sa sagesse, sa force, sa vie ; aucune diversité entre ces perfections et la substance ou l'essence divine. Il n'en est pas moins vrai cependant qu'elles en sont séparées par la raison, c'est-à-dire qu'elles sont conçues par notre intelligence d'une manière différente. Car nous concevons l'essence et la substance comme quelque chose de subsistant et de sous-jacent, et la sagesse comme une qualité qui affecte et informe la substance. De là résulte la question suivante : Lorsqu'on appelle le Fils, Sagesse ou Force de Dieu, doit-on le concevoir comme étant cette qualité même, par laquelle le Père est sage ? Doit-on entendre semblablement les mots Force et Vie ?

La même question se pose par rapport au Logos, soit qu'on le traduise par le mot « parole », ou par le mot « raison » ; on se demande si la Raison par laquelle le Père est raisonnable est proprement son Logos et son Fils.

Petau, lib. VI, c. IX, § 1.

On ne peut expliquer plus clairement le concept scolastique de la divinité ; la question, ainsi posée, est aussitôt résolue. Tout scolastique doit répondre par la négative. C'est d'ailleurs la réponse longuement établie par saint Augustin. Aussi Petau, s'appuyant sur les lextes de ce grand docteur, conclut-il dans les termes suivants :

Pour nous résumer, la sagesse et autres perfections se disent du Père au même titre que l'essence. Or personne ne dira en termes formels et précis que c'est par le Fils que le Père est, c'est-à-dire a l'essence, ou bien qu'il est - ov - par la - ousia - et l'essence qui est le Fils.

Donc aussi, le Père est sage et bon, non par la sagesse et la bonté qu'il a engendrée, mais par la sagesse et la bonté qu'il est lui-même, qu'il possède avant le Fils par une antériorité d'origine et de raison, et qu'il communique au Fils en l'engendrant.

Petau, ibid., § 10.

Le Père n’est donc point sage par la sagesse qu’il engendre, mais par la sagesse qui est son essence - Unde Pater non est sapiens sapientia quam genuit, sed sapientia quae est sua essentia.

S. Thomas, I, q. 39, a. 7, ad3um.

Cette explication est, non seulement légitime, mais j'ajoute qu'elle est comme consacrée dans le langage actuel de la théologie. L'Église [catholique-romaine], éclairée par Dieu pour diriger l'enseignement des fidèles, a préféré depuis longtemps dans ses écoles la philosophie d'Aristote à celle de Platon. Saint Thomas, pour ne citer que le prince de la scolastique, a fondé la dogmatique rationnelle sur le péripatétisme. Or l'explication précédente relative aux perfections divines est comme enchaînée à tout l'ensemble d'une même théorie — classique et autorisée. On se rendrait donc suspect d'erreur, si, tout en admettant cet ensemble, on rejetait une explication particulière qui ressort des principes que l'on adopte.

De toute évidence, selon la scolastique, la Sagesse ne saurait être une icône de la personne du Christ !


- CHAPITRE III -
THÉOLOGIE ALEXANDRINE

- ARTICLE I -
Exposé.


§ 1. — Métaphysique dionysienne.

J'ai donné le nom de métaphysique « dynamique » à a philosophie qui place le mouvement au-dessus de l'immobilité. Cette visée provient de Platon, comme le déclare saint Thomas ; mais je n'ai ni le temps ni le goût de me livrer à un travail d'érudition concernant des sources païennes. Je préfère donc ici lui conserver le nom de métaphysique « dionysienne », parce que l'auteur des Noms divins est le philosophe chrétien qui a su appliquer ces principes à la théodicée rationnelle de la façon la plus didactique, et parce que cette œuvre magistrale est le principal canal qui a porté jusqu'en Occident cette haute doctrine.

Pour l'exposition de cette métaphysique, je renvoie le lecteur à ce que j'en ai dit à propos de l'école de Richard de Saint-Victor. Le BON est placé au-dessus de l'ÊTRE, parce que celui-ci se renferme dans l'immobilité de son « essence », tandis que celui-là est agité par un « amour extatique ».

Dans la classification des nobles choses, il ne faut point partir d'une substance immobile chargée de soutenir une activité accidentelle. L'arbre de Porphyre commence au « Vivant » , suivant l'adage : la vie est source de mouvement - et l'analyse ne peut remonter plus haut. Cette pensée, disons-le, n'avait point échappé au génie d'Aristote qui a écrit cette belle sentence : Vivre est l'être pour les vivants (Arist. de l'âme, liv. II, texte 37.). Saint Thomas, à sa suite, a reconnu que plus une vie se meut par soi-même, plus l'être est parfait, et, par conséquent, plus il est « être » (S. Thomas, I, q. 18, a. 3).


§ 2. — Théodicée dionysienne.

L'auteur des Noms divins nous avertit lui-même que son but n'est point d'exposer les mystères de la foi, mais d'approfondir les données de la raison par rapport au Créateur. L'apôtre a écrit : Ce qu'il y a d'invisible depuis la création du monde se laisse voir à l'intelligence à-travers ses oeuvres (Rm. 1 ; 18). Il y a donc un travail ascensionnel, par lequel des perfections créées on remonte aux perfections incréées, et l'on est autorisé à donner à celles-ci les noms primitivement imposés à celles-là (S. Thomas, I, q. 13, per totum). Mais lorsqu'on a recueilli les noms divins, il reste à les classer suivant un ordre métaphysique. En d'autres termes, après être remonté des créatures au Créateur, il s'agit d'exposer comment le Créateur est descendu vers les créatures ; car cette descente bienfaitrice est la raison de notre ascension intellectuelle. Tel est l'objet du livre des Noms divins.

L'auteur s'empare donc de la théorie platonicienne des « participables » et des « participants ».

Les participables, ce sont ces nobles réalités qu'on désigne par des noms « abstraits », l'être, la vie, la sagesse, la puissance, la justice et autres perfections, grandes choses, qui se présentent avec un caractère d'infinité dans l'espace et dans le temps.

Les participants sont les êtres concrets qui sont tout ce qu'ils sont, par des « participations » finies des participables.

Mais par delà les participants et les participables, réside leur cause et leur raison dans une obscurité impénétrable. C'est Dieu, et il convient de le désigner par des négations plutôt que par des affirmations. Cependant, les affirmations sont légitimes, la Bonté ayant incliné ce Dieu inconnu à sortir de soi pour se manifester et se laisser connaître ; car « l'amour est extatique ».

Sortir de soi n'est pas le mot exact. Ce qu'il faut dire, c'est que l'Amour a projeté par voie de création des imitations de son être. Et cette projection se conçoit sous une forme rythmique. Une première ondulation entoure Dieu d'une sphère de participables ; un second mouvement unit, mélange, combine ces participables à doses diverses pour constituer des myriades de participants concrets et individuels. Toutes ces clartés, ces jeux d'éclairement et ces points éclairés forment la gloire extérieure de Dieu, qui demeure la source cachée de toutes ses œuvres éclatantes. C'est par cette atmosphère lumineuse que l'Amour primordial est manifesté au dehors, et chaque créature le connaît et l'aime, autant que sa nature le comporte, ainsi que l'insecte connaît et aime le soleil dont il ressent l'action dans le rayon qui l'échauffé.

À l'homme créé à l'image de Dieu, une connaissance plus auguste est concédée. Dans les participants individuels il reconnaît les participables universels, et il s'élève avec eux,en eux et par eux, jusqu'à cette sphère lumineuse qui entoure le mystère de la divinité. De plus, il ne peut connaître les participables, sans connaître ce qu'ils sont, c'est-à-dire, sans connaître qu'ils jaillissent de la fournaise d'une Bonté cachée, de même qu'on ne peut contempler les rayons de gloire qui entourent un nuage, sans que l'oeil ne devine le soleil d'où ils divergent.

Établie dans ces hauteurs, l'intelligence se repose dans la science qui satisfait sa Nature. Elle ne voit point Dieu, mais elle le connaît dans les perfections, qui le manifestent par voie d'analogie. Elle s'attache donc à ces images qu'elle conçoit naturellement, qu'elle comprend clairement. Elle s'en sert pour concevoir l'Inconcevable ; elle en use pour nommer l'Ineffable.

Dieu est sage, puissant, juste, vrai : c'est la louange tirée des participants.
Dieu est la sagesse-même, la puissance-même, la justice-même, la vérité-même : c'est la louange tirée des participables.

Puis, l'âme, tournant son regard vers l'obscurité d'où sort tant de lumière, pousse son cri de louange suprême :
Huper ! Au-dessus de toute sagesse, de toute puissance, de tout être, de toute bonté, de tout ce qui est concevable !

Telle est la théorie des noms divins, exposée dans une langue éblouissante par celui que la postérité reconnaissante honore du nom de saint Denis l'Aréopagite. Mais, disons-le en finissant, ce n'est point cet auteur qui a créé de toutes pièces cette belle théodicée. Il n'a fait que mettre en formule l'idée maîtresse qu'on retrouve dans toute la patristique grecque.


§ 3. — Des processions divines.

Les saints Pères ont tous fait consister la différence entre le judaïsme et le christianisme en ceci, que les Juifs s'obstinent à ignorer que Dieu est Père.

La Paternité de Dieu : voilà le mystère qui est comme la base de toute notre foi.

Or il est facile de reconnaître combien cette donnée de la révélation se prêtait à se laisser encadrer dans la théodicée « dynamique» que je viens d'exposer. Paternité, c'est fécondité et bonté ; c'est bonté vitale et expansive. Aussi bien, saint Denis, tout entier à enseigner que l'Amour créateur est « extatique », s'incline devant un mystère plus auguste, lorsqu'il prononce cette phrase, si admirée par saint Bonaventure :

Le Père est la divinité à l'état de source.

S. Denis, Des noms divins, ch. II, § 7.

Son grand interprète, saint Maxime, explique la pensée de son maître, lorsque, bien avant Richard de Saint-Victor, il écrit :

Dieu le Père, mû par un éternel amour, a procédé à la distinction des hypostases.

S. Maxime, Ad cap. II, de divinis nomin. — M. IV, col. 221.

— Kinètheis — Mû ; voyez comment le mouvement est placé au sommet des choses divines. L'origine suprême est une source jaillissante de divinité, et cette source, c'est l'unique personne du Père, suivant cette autre parole de saint Denis :

La seule source de la divinité superessentielle est le Père.

S. Denis, Des noms divins, ch. II, § r.

C'est une source, mais active, mais féconde. C'est donc une vie substantielle et subsistante, principe subsistant de ce qui est en soi, se développant, s'épanouissant par soi-même sans altération, comme le bourgeon s'ouvre pour déplier la fleur qu'il était déjà lui-même.

Le Père, dit saint Denis, est la divinité jaillissante. Jésus et l'Esprit, sont comme les pousses divines de la divinité divinement féconde, et comme les fleurs et flambeaux suressentiels. Nous l'apprenons des saintes Écritures. Mais comment sont ces choses, il est impossible de le dire, ni même de le concevoir.

S. Denis, Ibid., § 7.

Voilà comment les docteurs grecs, s'emparant des principes platoniciens qui avaient cours de leur temps, les ont purifiés, sanctifiés et, pour ainsi dire, moulés à l'empreinte du dogme.


§ 4. — Le Fils est la perfection même du Père.

En déclarant qu'il est Père, Dieu a donc ouvert son sein, et la foi, prenant la raison par la main, introduit cette servante jusqu'au foyer du mystère. Qu'est la paternité, sinon la consommation de la vie ? Et qu'est la vie, sinon une énergie qui se développe soi-même et se maintient développée. Le Dieu vivant se montre donc comme un principe fécond qui s'ouvre, et s'épanouit dans toute la splendeur de sa gloire.

Et voici que les noms divins prennent une nouvelle valeur. C'était du dehors que naguère la raison philosophique les proclamait pour louer celui qu'elle ne connaissait que par dehors. C'est maintenant au dedans que la raison fidèle aperçoit la source bouillonner et Dieu engendrer de soi ses propres perfections pour s'en orner. Sagesse, Puissance, Vérité, Justice sont en Dieu, puisqu'elles procèdent de Dieu. Ces perfections sont Dieu, puisqu'elles sont l'épanouissement et comme le développement de la vie divine. Elles sont Dieu le Fils, puisqu'elles procèdent vitalement de la source paternelle. Sagesse, Puissance, Vérité : ces choses ne sont plus des qualités que nous attribuons à Dieu ; ces choses sont Dieu le Fils, et lorsque nous prononçons ces mots, nous nommons la personne même du Fils. Le Christ, puissance de Dieu et sagesse de Dieu.

Oserais-je prendre sur moi un tel langage ? Non certes ; mais je n'ai fait que paraphraser l'enseignement didactique de saint Damascène dont j'ai déjà cité la conclusion :

Lorsque je compare - dit-il - les Personnes divines, je sais que le Père est le soleil supra-substantiel, la source de bonté, l'abîme de substance, de raison, de sagesse, de puissance, de lumière, de divinité : source par génération et par procession de tout le bien caché en elle. Il est donc lui-même l'intelligence, l'abîme de raison, le générateur du Logos et, par le Logos, le producteur de l'Esprit manifestateur. Et pour être bref, il n'y a pas au Père raison, sagesse, puissance , volonté, sinon le Fils qui est la seule puissance du Père, et la puissance primordiale de toute création.

S. Damascène, lib. I, c. XII. — M. XCIV, col. 848.

Pour bien comprendre cette dernière phrase, il convient de lire le passage de saint Athanase dont elle n'est que le résumé. Le saint Patriarche y réfute les Ariens qui admettaient la sagesse, la raison, la puissance essentielles de Dieu, et soutenaient que le Christ ne portait ces noms, qu'en vertu d'une participation créée de ces perfections éternelles.

Voici le texte :

37. [Les Ariens disent que le Fils] est appelé Sagesse seulement de nom, mais qu'autre est la propre et véritable Sagesse du Père, qui coexiste avec le Père sans être venue à l'existence (agenètôs) ; c'est en elle qu'il a fait aussi le Fils et, parce que celui-ci a participé à cette Sagesse-là, il l'a appelé du nom de Sagesse.

(...) 38. Si, en effet, comme ils le pensent, il n'est pas Fils pour avoir été engendré du Père et pour être le propre de la substance de celui-ci, mais s'il est dit Verbe à cause des êtres doués de raison, Sagesse à cause des êtres rendus sages, Puissance à cause des êtres rendus puissants, sans doute aussi a-t-il été appelé Fils à cause ceux qui sont fait fils, et peut-être, à cause des êtres qui existent, a-t-il aussi l'existence selon une pure vue de l'esprit.

39. Aussi est-ce de notre Seigneur Jésus-Christ seul et de son unité avec le Père que témoignent les Écritures : car le Père fait connaître qu'il n'y a qu'un seul Fils - et les saints, de leur côté, pour l'avoir appris, disent qu'unique est le Verbe et que c'est lui le Monogène (cf. Jn 1,18). Ils nous montrent aussi les œuvres réalisées par lui : car toutes choses, tant visibles qu'invisibles (cf. Col 1,16), ont été faites par son entremise et rien n'a été fait sans lui (cf. Jn 1,3).

Au contraire, en ce qui concerne un autre Verbe ou une autre Sagesse, que ces gens imaginent et se forgent de toutes pièces, aucun nom ni aucune œuvre ne sont signalés par l'Écriture, mais ces gens-là sont seuls à les nommer. Car ce sont eux les auteurs de cette invention et de cette opinion ennemie du Christ : abusant des noms de Verbe et de Sagesse, ils se forgent de toutes pièces d'autres Verbes et d'autres Sagesses pour pouvoir rejeter le véritable Verbe de Dieu et la vraie et seule Sagesse du Père et imiter ainsi misérablement les manichéens. Car ceux-ci, tout en voyant les œuvres de Dieu, nient le seul Dieu véritablement existant, pour s'en forger un autre en faveur duquel ils ne peuvent montrer ni œuvre ni témoignage quelconque tiré des divines Écritures.

40. Si donc dans les divines Écritures ne se rencontre aucune autre Sagesse en dehors du Fils lui-même et si nous n'avons rien appris de tel de la part des pères, mais s'ils ont au contraire reconnu et écrit que la Sagesse coexiste avec le Père sans être venue à l'existence, lui appartenant en propre et étant créatrice du monde, elle ne peut être que le Fils lui-même, lui qui, selon les pères eux-mêmes, coexiste éternellement avec le Père. Car lui-même est Créateur, selon qu'il est écrit : « Tu as fait toutes choses dans la Sagesse » (Ps 103,24).

4l. Mais que tous les hérétiques, et notamment les manichéens, apprennent qu'un seul et même est le Père du Christ et le Maître et l'Auteur de la création qu'il a faite par son propre Verbe ; que, de leur côté, les sectateurs de la folie d'Arius apprennent qu'il n'y a qu'un seul Verbe de Dieu, qui est seul le propre et authentique Fils issu de la substance de celui-ci et qui possède indivisiblement avec son Père l'unité de la divinité, ainsi que nous l'avons dit à maintes reprises pour l'avoir appris du Sauveur lui-même.

Contra arianos, orat. I, § 5. / Athanase d'Alexandrie. Les trois discours contre les Ariens. éd. Lessius 2004. p. 168 - 173.


§ 5. — Conséquences.

Lorsqu'on s'est bien établi dans cette conception d'un Dieu tirant de soi-même ses propres perfections formelles, on se trouve à l'aise dans la patristique alexandrine.

On comprend quel parti les docteurs tiraient contre les sabelliens et les ariens d'une notion qui entraîne avec elle les deux notions d'unité de substance et de pluralité de personnes.
— Unité substantielle, car une perfection de Dieu est Dieu ;
— pluralité de personnes, car le terme et la source d'un jaillissement sont réellement distincts.

On comprend pourquoi la théorie scolastique des « appropriations » semble ignorée des anciens docteurs.

Partout, dans l'Ancien et le Nouveau Testament, où ils rencontrent la louange d'une perfection physique de Dieu, sagesse, puissance, raison, vérité, justice, ces docteurs reconnaissent expressément la personne du Fils, puisqu'il est la perfection même de Celui qui est Dieu et Père.

Et je le répète : ces grands penseurs ne paraissent pas se douter qu'on puisse épiloguer sur cette identification expresse.

Enfin, lorsqu'on admet que le Fils est l'unique sagesse et raison de Dieu, on admire cette apostrophe de saint Athanase à ceux qui niaient l'éternité du Fils :

Peut-on délirer - dit-il - jusqu'à penser qu'il fut un temps où Dieu fut irraisonnable et insensé - alogos kai asophos ?

S. Athanase, Contra arianos, orat. II § 32. — M. XXVI, col. 216.


§ 6. — Comparaison avec la théologie scolastique.

Je pense que le lecteur se rend compte de la différence entre la conception scolastique et la conception alexandrine. Il n'y a là aucune différence réelle de doctrine. Si, par suite de la diversité d'éducation, les procédés philosophiques sont différents, tous les docteurs s'accordent, non seulement sur le fond même des croyances, ce qui va sans dire, mais encore sur la théorie vraiment « théologique » du dogme. Tous affirment qu'il y a en Dieu des processions vitales. Tous considèrent ces processions comme un épanouissement du bien divin. On retrouve chez les scolastiques comme chez les Grecs la comparaison de l'arbre « fleurissant par ses fleurs », non pas que les fleurs soient cause de la floraison, mais parce qu'elles en sont le terme (S. Thomas. I, q. 37, a. 2).

Encore une fois, le seul point sur lequel diffèrent les deux écoles, est un concept purement « philosophique » ; mais cette différence est radicale, puisque les deux visées parcourent le même chemin en des sens diamétralement contraires.

Les scolastiques disent : « Dieu a une sagesse ; donc il est sage ». Les Alexandrins disent : « Dieu est sage ; donc il a une sagesse ». De la sagesse, le Sage ; du logos, le Verbe, écrit saint Athanase
(S. Athanase, Contra arianos, orat. IV, § 1. — M. XXVI, col. 469).

Suivant la visée scolastique, le mouvement des processions vient logiquement après le repos de la substance absolue. Il y a donc lieu de distinguer pour un même mot entre le sens « formel », correspondant au repos primaire, et le sens que Petau appelle « illatif » et qui répond au mouvement secondaire.
Mais les Grecs font pénétrer le mouvement dans leur concept formel de la substance divine. La notion de procession entre dans la notion même des perfections que nous appelons absolues. Le sens « illatif » est identiquement le sens formel, sans qu'on puisse l'en distinguer même logiquement.

Et ceci nous explique pourquoi on ne trouve point soulevée en Orient la question qui a tant agité saint Augustin : le Père est-il sage par la sagesse qu'il a engendrée ? Une telle question ne pouvait même pas venir à l'esprit de nos Alexandrins, parce qu'elle n'entrait pas dans le champ de leur visée métaphysique. Pour eux, Dieu le Père est l'activité primordiale, le Vivant suprême qui, pour ainsi parler, tire de soi-même ses propres formalités, comme autant de fleurs dont les trésors étaient cachés dans le bourgeon, car Dieu le Père « est la source par génération et procession de tout le bien caché en elle-même » (S. Da-masc. Foi orth., lib. I, ch. XII. — M. XCIV, col. 848).


- ARTICLE II -
Textes.


§ 1. — La théorie précédente connue chez les Grecs.

En exposant la théorie grecque, j'ai dû l'entourer de beaucoup d'explications, pour la rendre aussi claire que possible. Il s'agissait de familiariser l'esprit du lecteur avec des conceptions qui ne cadrent point avec ses idées habituelles. Il fallait le forcer à regarder les choses en sens inverse des visées acquises par son éducation. Force m'a été de parler beaucoup par moi-même. Il est temps de laisser la parole aux Pères de l'Église. Le lecteur décidera ensuite si la théorie que j'ai expliquée est le fruit de mon imagination.


§ 2. — Origène.

Le Didascalion d'Alexandrie a été la plus antique université chrétienne. C'est là que, pour la première fois, la philosophie est entrée en domesticité dans le palais de la théologie. Je n'ai point à démontrer l'influence que cette école a exercée aussi bien en Occident qu'en Orient, ni à rappeler que son plus grand docteur est Origène. C'est par lui que nous devons ouvrir notre liste de témoignages, et c'est lui qui semble l'auteur du fameux argument qui nous occupe.

Saint Athanase lui en fait honneur, lorsqu'il cite entre plusieurs autres témoignages du célèbre Maître, touchant l'éternité du Fils, le passage suivant :

Que celui qui ose dire : Il fut un temps où n'était pas le Fils, songe qu'il dit par là-même : il fut un temps où la sagesse n'était pas, où le logos n'était pas, où la vie n'était pas.

S. Athan., De decretis Nicaenis, § 27. C'est là que le saint évêque rend à l'orthodoxie d'Origène le précieux témoignage que j'ai cité plus haut, dans l'Étude XIII, § 3.

Ce texte, d'ailleurs, n'est pas le seul. On rencontre souvent dans Origène le Fils appelé autologos, autosophia, autoalètheia, odikaiosunè - le Verbe-même, la Sagesse-même, la Vérité-même, la Justice-même (Origène, Contr. Celsum, lib. VI, § 63; lib. V, § 39; et alii). Saint Athanase n'a donc fait que recueillir la doctrine du Maître, lorsque tout jeune encore, il a écrit dans son discours contre les Gentils :

Du Père il est la puissance, la sagesse, le logos, non point par participation, non point par accession comme il en est pour ceux qui participent de lui, qui sont sages par lui, qui deviennent en lui puissants et raisonnables ; mais en tant qu'il est la Sagesse-même propre du Père, sa Raison-même, sa Puissance-même, Lumière-même, Vérité-même, Justice-même, Vertu-même, et de plus, le caractère, la splendeur, l'Image ; et, pour tout résumer, en tant qu'il subsiste fruit parfait, Fils unique, Image complète du Père.

S. Athan. orat. contr. Gentes, § 46. — M. XXV, col. 93.


§ 3. — Le pape saint Denis.

Je sais que le nom d'Origène est suspect pour bien des gens, et que Petau est très dur pour les Grecs des trois premiers siècles. Mais voici un témoignage, antérieur de cinquante ans au concile de Nicée, et que tout catholique doit recevoir avec vénération.

C'est l'enseignement d'un pape, écrivant une lettre dogmatique dans des circonstances où il croit la foi en péril. L'évêque d'Alexandrie, saint Denis, avait été dénoncé à Rome pour certaines expressions, qui semblaient contraires à la divinité du Fils. Le pape saint Denis s'émut de ces accusations, et il adressa à Alexandrie une lettre que nous a conservée saint Athanase (S. Athanase, De decretis, § 26), et dans laquelle il condamnait à la fois les sabelliens et les précurseurs d'Arius.

C'est là que se rencontre une formule dont on ne peut assez admirer la beauté et que j'aime à remettre souvent sous les yeux du lecteur. « Il faut récapituler et rassembler la divine Trinité dans un seul, comme dans une sorte de sommet, et j'entends le Dieu de toutes choses, le Tout-Puissant ». Mais voici le passage qui regarde notre sujet.

C'est - dit le pape - un blasphème, et le plus énorme de tous, que de dire sous une forme quelconque que le Fils a été fabriqué. Si le Fils est devenu, il fut donc un temps où il n'existait pas. Or toujours il a existé, puisqu'il est dans le Père, comme il le dit lui-même, et puisque le Christ est Logos et Sagesse et Puissance. Que ces choses soient le Christ, les saintes Écritures le disent, comme vous le savez. Or ces choses sont les puissances de Dieu. Si donc le Fils a commencé d'être, il fut un temps où ces choses n'étaient pas. Par conséquent, il fut un temps où Dieu fut sans ces choses ; ce qui est le comble de l'absurdité.

Méditez bien cette argumentation. On peut la mettre sous forme de syllogisme :

— La foi nous enseigne que le Fils est la sagesse et la puissance de Dieu.
— Or la raison nous démontre que Dieu n'a jamais été sans sagesse et sans puissance.
— Donc, de la foi et de la raison, il faut conclure que le Fils est éternel.

Dans la mineure de ce syllogisme, les mots « sagesse et puissance » sont pris dans le sens de perfections formelles. Car la raison n'atteint par elle-même qu'à ce qui dérive de la notion philosophique de la divinité. Il faut donc prendre dans la majeure ces mêmes mots dans le même sens formel, à moins de faire insulte à la sagacité du pape. Ce serait donner une triste idée de sa logique, si on lui prêtait le sophisme suivant :

— Le Fils est la sagesse, in sensu illato - selon le sens causal ou illatif [compris dans son action ou dans ses effets, c'est-à-dire à l'extérieur de l'agent agissant].
— Or Dieu a toujours la sagesse, in sensu formali - selon le sens formel [constitutivement, le Père possède la sagesse].
— Donc le Fils a toujours existé [dans ce cadre conceptuel, cette conclusion confond la réalité avec l'allégorie, le formel et l'illiatif].

Ce sophisme porte le nom de : fallacia aequivocationis - fausse équivalence. On ne peut en absoudre le pape qu'en admettant ici l'identité « logique » du sens « illatif » et du sens « formel ». Or c'est précisément la théorie grecque que j'ai exposée ci-dessus.


§ 4. — Comment Arius formulait son hérésie.

On comprendra mieux la visée des Pères du quatrième siècle, si l'on prend exacte connaissance de la position adoptée par les hérétiques. Arius n'ignorait point les textes scripturaux qui donnent au Fils les noms de Sagesse, de Puissance, de Logos, etc... Pour se débarrasser de ces textes, il imagina deux significations de ces noms.

Rapportons son explication, telle que saint Athanase l'a prise dans la Thalie et autres œuvres de l'hérésiarque.

Il dit que d'abord existait Dieu seul, et que Logos et Sagesse n'était pas encore. Ensuite, Dieu voulant nous créer, a fait alors un certain être, et il l'a nommé Logos et Sagesse et Fils, afin de nous créer par lui.

Il dit qu'il y a donc deux sagesses. L'une est la propre sagesse de Dieu et lui est coexistante. Quant au Fils, il a été fait dans cette sagesse, et parce qu'il en participe, il est appelé, mais de nom seulement, Sagesse et Logos. La Sagesse, dit-il, a existé par la sagesse, en vertu de la volonté du Dieu sage.

— De même il dit qu'il y a en Dieu un autre logos que le Fils, mais que le Fils, y participant, est appelé à son tour et suivant la grâce, Logos et Fils.

Dans les autres écrits d'Arius, on trouve la véritable pensée de cette hérésie, lorsqu'on y lit qu'il y a diverses sortes de puissances. Il y a l'unique et naturelle puissance de Dieu, qui lui est propre et qui est éternelle. Quant au Christ, il n'est pas la véritable puissance de Dieu, mais une des autres puissances, parmi lesquelles l'Écriture exalte la sauterelle et la chenille...

S. Athanase, Contr. arian., orat. I, § 5.

Le système d'Arius se dégage bien clairement. Il y a deux sens pour les noms « Sagesse, Puissance, Logos de Dieu ». Le premier sens est formel ; il a rapport aux perfections substantielles et éternelles de Dieu. Le second sens est ce que je nommerai attributif, parce qu'on attribue ces noms au Fils, qui participe aux perfections divines par voie de création.

Ceci posé, quelle devra être la réponse suivant les explications de Petau ? On admettra avec Arius le sens formel et primitif. On niera que le Fils participe aux perfections par voie de « création », et on affirmera qu'il possède ces perfections par voie de « procession ». On remplacera donc le sens d'une fausse attribution par le sens illatif qui revient à une appropriation.

Cette réponse serait suffisante contre l'hérésie, excellente même au point de vue de la théologie scolastique. Il reste uniquement à reconnaître si les docteurs grecs ont donné cette réponse à Arius.

La réponse scolastique à l'argumentation arienne a le défaut d'être à la fois peu compréhensible et peu convaincante... Il s'agirait de reconnaître pleinement et effectivement à la personne du Père l'attribut de « sagesse » (sens formel), et de n'attribuer que d'une façon figurative et allégorique ce même attribut, pour le Fils (sens illiatif).

La Tradition orthodoxe affirme, quant à elle - et avec saint Athanase - que « ce qui n'est pas assumé, n'est pas sauvé ». Le Christ des Ariens, qui n'est qu'une créature - même s'ils Le reconnaissent comme étant la première d'entre elles - ce Christ est incapable de sauver l'humanité. L'Église, en affirmant que le Christ est pleinement Dieu et qu'il a assumé pleinement l'humanité, montre que le Salut est une réalité, car l'humanité qui est assumée peut être sauvée par la puissance illimité de la divinité.


§ 5. — Saint Athanase.

En vain nous chercherions cette réponse dans les œuvres du « marteau de l'arianisme ». Saint Athanase est tout entier à réfuter le dédoublement de sens dans les noms qui expriment les perfections divines. Il n'y a qu'une sagesse divine, qu'une puissance divine, et c'est le Fils. Telle est son affirmation continuelle, un de ses coups de marteau les plus répétés.

Puisque l'occasion s'en présente, je déclarerai que c'est la lecture de saint Athanase qui m'a ouvert les yeux sur la théorie grecque. Ce docteur, qui fut le porte-drapeau de la foi catholique dans ces terribles batailles, en revient toujours à cette théologie « dynamique », qui voit au sommet divin une source jaillissante et se remplissant d'elle-même. Toute sa théorie se résume dans cette énergique formule : « Le Père est plein et parfait, le Fils est la plénitude de la divinité - plèrôma theotètos » (S. Athan., Contr. Arian., orat. III, § 1. — M. XXVI, col. 324. « plèrôma», littéralement « ce qui remplit »).

Mais écoutons notre docteur expliquer ce qu'il entend par là. Je choisis, entre bien d'autres, un long passage qui nous fera bien connaître cette conception d'un Dieu qui tire de soi ses propres perfections.

Si Dieu - dit-il - est, et est nommé par Jérémie la source de sagesse et de vie (...) il s'ensuit que la sagesse et la vie ne sont pas hors de la substance de leur source, mais qu'elles lui sont propres, et qu'elles subsistent et qu'elles sont éternelles. Or le Fils est tout cela, puisqu'il a dit : Je suis la Vie et ailleurs : Ego sapientia habita in consilio - Moi, la Sagesse, je demeure en le Conseil (Vulg. Prov. 8 ; 12). Comment donc ne serait-il pas impie de dire : « Il fut un temps que ne fut pas le Fils » ? Autant dire : « il fut un temps que la source fut sèche, sans la vie et la sagesse ». Mais ce ne serait plus une source ; car ce qui n'engendre pas de soi n'est pas une source.

Ô comble d'absurdité ! Dieu nous annonce que ceux qui feront sa volonté seront comme une source où l'eau ne manquera jamais, suivant ces paroles d'Isaïe : Tu seras comme un jardin arrosé, comme une source d'eaux dont les eaux sont intarissables (Isaïe 58 ; 11). Et voici ces blasphémateurs qui, de Dieu nommé la source de sagesse, osent dire qu'il fut autrefois stérile et privé d'une propre sagesse.

Grossier mensonge ! La vérité témoigne que Dieu est source éternelle de sa propre sagesse. Puisque la source est éternelle, il faut de toute éternité que la sagesse soit éternelle. C'est, en effet, en elle que Dieu a tout fait, comme le chantent, et David : Il a tout fait avec sagesse (Ps. 103), et Salomon : Le Seigneur, par la sagesse, a fondé la terre ; il a établi les cieux par sa prudence (Prov. 3 ; 19). Or la Sagesse est le Logos, suivant cette parole de saint Jean : Par lui toutes choses ont été faites, et sans lui rien n'a été fait (Jn. 1 ; 3).

S. Athan., Contr. arianos, or. I, § 19. / Athanase d'Alexandrie. Les trois discours contre les Ariens. éd. Lessius 2004. p. 58 - 59.


§ 6. — Saint Cyrille d'Alexandrie.

Je cite saint Cyrille immédiatement après saint Athanase, dont il s'est fait gloire de suivre toujours les traces, et de maintenir la tradition dans la chaire d'Alexandrie.

Si le Fils - dit-il - a été engendré par le Père, et si, d'autre part, ce qui a été engendré par le Père est son Logos, sagesse et splendeur, ceux qui disent : « Il fut un temps qu'il n'était pas », disent par là même qu'il fut un temps que le Père était irraisonnable et insensé - alogos kai asophos - et sans sa propre splendeur. Cette conséquence est absurde ; donc le « il ne fut pas » n'a rien à faire avec le Fils. Donc, enfin, le Fils est coéternel au Père.

S. Cyrille d'Alexandrie, Thesaurus, assert. III. — M. LXXV, col. 44.

Citons quelques passages des Dialogues sur la Trinité. Il s'agit de la création, à laquelle le Fils n'aurait concouru qu'instrumentalement suivant les Ariens.

Le disciple. — Comment, disent-ils, le Père a-t-il créé toutes choses par le Fils ?

Le maître. — Par le Logos, la sagesse et la force qui est en lui. Car le Fils est tout cela au Père. Mais expliquons bien ce point, en suivant la voie royale qui a la rectitude de la vérité. N'accorderas-tu pas avec beaucoup de raison, que, si nous reconnaissons le Père pour créateur, il faut nécessairement concevoir qu'il n'a pas créé comme un impotent, un insensé, ni sans Logos ?

Le disciple. — C'est une conséquence indubitable. Aussi le Psalmiste a écrit : J'ai tout créé dans la sagesse. Et le prophète Jérémie, expliquant davantage la genèse du monde, s'est écrié : Le Seigneur a formé la terre par sa puissance, établi le monde par sa sagesse, et par sa prudence a étendu les cieux (Jér. 51 ; 15).

Le maître. — Mais quoi ? Voici que Jérémie nous affirme nettement que tout a été créé dans la sagesse, la force et la prudence de Dieu.
D'autre part, saint Jean dit que tout a été fait par le Fils : Par lui toutes choses ont été faites, et sans lui rien n'a été fait (Jn. 1 ; 3).

Le disciple. — Oui, mais que s'ensuit-il ?

Le maître. — Qu'il nous est révélé par là que le Fils est la sagesse et la puissance de Dieu le Père... Si donc les hérétiques soutiennent qu'il n'a pas existé toujours, et qu'il est parvenu à l'existence dans le temps suivant la loi de la création, lui qui est cependant la sagesse, la puissance et la prudence du Père ; ils doivent confesser qu'avant lui le Père était impotent, impuissant, insensé, imprudent, et ils doivent ajouter que le Fils enveloppé d'admirables richesses a été créé d'une manière insensée et impotente.

S. Cyrille, De SS. Trinit. dialog. 4. — M. LXXV, col. 917.

Citons encore un passage, à cause de sa beauté.

Le disciple. — Quelle est la gloire du Fils, par rapport à la gloire du Père ?

Le maître. — Ni plus grande, mon ami, ni moindre, mais la même. Bien plus, de même que le Fils est la sagesse et la puissance du Père, il est aussi sa gloire, jaillissant d'une façon ineffable de la substance de son générateur, et manifestant par sa propre Nature celle dont il sort, comme un rayon projeté par le soleil, comme la splendeur de lumière qui émane de la substance même du corps lumineux.

Idem, dialog. 6. — col. 1029.


§ 7. — Saint Grégoire de Nysse.

Le grand philosophe de Nysse a compris la beauté de la conception alexandrine, et il en a fait usage dans sa discussion contre Eunomius. Citons le plus brillant passage.

Eunomius a écrit : « il n'était pas avant sa propre génération ».
— Quel est celui qu'il dit ne pas être ? Qu'il nous dise les noms divins de celui qu'il nomme un non-être. Il devra citer : lumière, béatitude, vie et incorruptibilité, justice et sanctification, puissance et vérité et le reste.

Et voici qu'en disant que le Fils n'était pas, il proclame par là-même que la vérité n'était pas, quand celui-là n'était pas, que n'était pas la vie, que n'était pas la puissance, que n'était pas l'incorruptibilité, que rien n'était des choses qu'on doit attribuer à Dieu.

Chose encore plus absurde et blasphème encore plus impie ! la splendeur n'était pas, le caractère n'était pas. Dire que la splendeur n'était pas, c'est affirmer que la puissance ne resplendit pas, comme on le comprendra par l'exemple d'une lampe. Quand on parle de l'éclat de la lampe, on dit par là-même que la lampe brille, et si l'on dit qu'il n'y a pas d'éclat, on indique par là-même que la lampe est éteinte. De même sorte, dire que le Fils n'est pas, c'est par conséquence nécessaire établir la non-existence du Père. En effet, s'il est vrai que l'un soit inséparable de l'autre - puisque suivant l'apôtre, il est la splendeur de la gloire - le caractère inséparable de l'hypostase, et la sagesse inséparable de Dieu ; quiconque dit que l'un de ces inséparables n'existe point, par la négation d'un seul nie absolument l'autre conjoint.

Si la splendeur n'est pas, il faut confesser que la nature resplendissante n'est pas ; si le caractère ne subsiste pas, l'hypostase n'est pas caractérisée ; si la sagesse et la puissance de Dieu n'est pas, il faut confesser que Dieu n'est absolument pas, puisqu'on ne peut le concevoir sans sagesse et sans puissance.

Si donc le Dieu Fils unique n'existait pas avant de naître, comme s'exprime Eunomius, et si, d'ailleurs, le Christ est la puissance de Dieu et la sagesse de Dieu, et le caractère et la splendeur ; alors non plus n'existait absolument pas le Père, dont le Fils est la puissance et la sagesse, et le caractère et la splendeur.

Car on ne peut concevoir par la pensée, ni une hypostase non-caractérisée, ni une gloire sans éclat, ni un Dieu insensé, ni un créateur manchot, ni un principe irrationnel, ni un père sans fils.

S. Grég. de Nysse. Contr. Eunomium, lib. VIII. — M. col. 788.


§ 8. — Saint Grégoire de Nazianze.

Les illustres amis de l'évêque de Nysse sont plus réservés relativement à cette manière de réfuter l'hérésie. Cependant saint Grégoire de Nazianze rappelle ce même argument dans ses fameux discours théologiques. Après avoir rapporté les textes scripturaux qui appellent le Fils : Lumière, Vérité, Vie, Sagesse, Puissance, Seigneur, Roi, il fait observer que ces dénominations sont clairement appliquées au Fils. Il ajoute qu'il ne s'agit pas là de perfections acquises, pas plus pour le Fils que pour le Père ou le Saint-Esprit, et il en donne cette raison courte, mais péremptoire pour un vrai philosophe : « Le parfait ne s'obtient point par addition ». Et il conclut :

Il ne fut pas qu'il fût insensé, il ne fut pas qu'il ne fût point père, il ne fut point qu'il fût non vrai, non sage, non puissant, ou privé de vie, d'éclat, de bonté.

S. Grég, de Nazianze, orat. XXIX, §17. — M. XXXVI, col. 97.


§ 9. — Autres docteurs grecs.

Saint Basile garde la même réserve que son ami. Cependant on peut relever, dans sa polémique contre Eunomius, le passage suivant :

Le Fils est appelé et il est l'image engendrée et la splendeur de la gloire de Dieu, et la sagesse, la puissance, la justice de Dieu : non point comme qualité ou disposition, mais comme substance vivante et active, et comme splendeur de la gloire de Dieu. C'est pourquoi il manifeste en lui-même le Père tout entier, jaillissant de toute sa gloire. Soutenir que la gloire de Dieu n'a pas de splendeur, ou que la sagesse de Dieu ne coexiste pas toujours avec Dieu, n'est-ce pas de la dernière absurdité.
— Mais dit-on, s'il était, il n'a pas été engendré.
— Nous répondons : parce qu'il a été engendré, il était.

S. Basile, Contr. Eunomium, lib. II, § 17. — M. XXIX, col. 605.

Et Didyme , dans son livre sur le Saint-Esprit :

Beaucoup - dit-il - sont savants, non par nature, mais par communication de la sagesse. Quant à Dieu, il n'est point sage par la participation à la sagesse d'un autre ; il n'est point sage du dehors. Il est nommé le seul Sage, engendrant la Sagesse et faisant sages les créatures. Et cette Sagesse est Notre-Seigneur Jésus-Christ, qui est appelé la Vertu de Dieu et la Sagesse de Dieu.

Didyme, De Spiritu Sancto, § 22.


- ARTICLE III -
Simplicité divine.


§ 1. — Observation de Petau.

Nous avons rencontré Petau assez embarrassé à ramener le langage des Grecs aux conceptions latines, relativement à l'attribution au Fils des noms qui désignent les perfections divines. Mais, dans un autre traité, où il ne cède pas aux mêmes préoccupations, il expose avec un véritable enthousiasme la théorie alexandrine. C'est dans son traité de Deo uno, et à propos de la simplicité divine. Laissons parler l'illustre théologien.

Pour faire paraître davantage combien ce mystère de la simplicité est majestueux et admirable jusqu'à la stupeur, je dirai une chose qui peut-être semblera paradoxale au lecteur.

Tant s'en faut que l'unité et la simplicité de Dieu soient compromises par la distinction qui intervient entre les Personnes, que tout au contraire, cette différence réelle des Personnes confère à Dieu l'unité la plus absolue et la simplicité la plus parfaite. Que s'il n'y avait pas une si grande distinction entre les personnes, ou s'il n'y avait qu'une seule personne divine, dans laquelle existeraient de simples opérations d'intelligence et de volonté sans terme subsistant et personnel, Dieu ne serait plus ni un ni simple, mais composé... Sublime et incroyable raison de la simplicité en Dieu !

Petau, De Deo uno, lib. II, c. IV, § 8.

Un tel langag'e a de quoi exciter notre curiosité ; Petau nous indique comment la satisfaire, en nous montrant que, pour défendre le dogme de la Trinité, les docteurs ont particulièrement insisté sur la simplicité divine. Ils ont soutenu qu'on doit bannir de la pensée elle-même toute distinction entre la substance suprême et les perfections qui s'offrent à notre esprit comme des qualités. Entre les mains de ces grands métaphysiciens, la simplicité absolue de Dieu était une arme à deux tranchants contre les hérésies les plus contraires. Entrons dans le détail.


§ 2. — La simplicité invoquée contre le Sabellianisme.

Les sabelliens qui n'admettaient qu'une seule hypostase considéraient les trois personnes comme les modalités diverses d'un même suppôt. Pour expliquer l'oracle : Le Verbe était auprès de Dieu, ils en faisaient une pensée de Dieu. C'est le reproche de saint Basile.

Lorsque - dit-il - ils confessent le Verbe, ils le comparent au verbe intérieur - tô endiathetô. Ils disent que la sagesse est semblable à la qualité - hexei - qui existe dans l'âme des savants. Voilà pourquoi ils affirment que le Père et le Fils ne sont qu'une seule personne, puisque l'homme est un seul suppôt qui n'est pas divisé par le verbe et la sagesse qui sont en lui.

S. Basile, Contr. sabellian., homil. 24, § 1. — M. XXXI, col. 601.

Or, pour convaincre d'absurdité cette hérésie, il suffisait de faire appel à l'absolue simplicité de Dieu. Dans la divinité point de modifications possibles, point de dispositions susceptibles de changer, point de qualités ou d'accidents. Tout est substance, uniquement substance, simple substance, et par conséquent tout est aussi invariable que la substance une et simple.>


§ 3. — La simplicité invoquée contre l'Arianisme.

Ce dogme n'était pas un rempart moins puissant contre l'arianisme. Cette hérésie consistait à considérer le Fils et le Saint-Esprit à la manière d'échelons intermédiaires entre le Dieu suprême et la créature. C'était, comme le font remarquer les Pères, revenir aux dieux secondaires du polythéisme. Or rien n'était plus propre à confondre cette grossière conception que de montrer combien elle répugne à la simplicité absolue de Dieu. Saint Grégoire de Nysse s'étend là-dessus contre Eunomius. Gomment, dit-il, concevoir du plus ou du moins dans une substance simple et pure de toute composition ? Le plus ou le moins suppose...

...un concours et un mélange de qualités... Il faut nécessairement, pour concevoir une différence de grandeur, concevoir des qualités affectant le suppôt. Alors on peut concevoir du plus ou du moins, en tant que le sujet est bon, ou puissant, ou sage. Maison n'évite pas alors l'idée de composition ; composition qui répugne dans l'Être en qui rien ne manque comme sagesse ou puissance ou autre perfection, puisqu'il n'est pas bon par acquis, mais par lui-même. Donc celui qui suppose dans la Nature divine des substances meilleures et d'autres moins bonnes, ne s'aperçoit pas qu'il suppose Dieu composé de choses inégales : séparant par la pensée, d'une part, le sujet et d'autre part, le bien participé.

S. Grégoire de Nysse, Contr. Eunomium, lib. I. — M. XLV, col. 321.


§ 4. — La simplicité invoquée en faveur de l'homoousios.

Lorsqu'après le concile de Nicée, la dispute éclata au sujet des mots : homoiousios et homoousios, les Pères recoururent au même argument, pour trancher les subtils enroulements des Ariens. Écoutons saint Athanase établissant l'exactitude du mot consubstantiel :

Vous savez vous-même - dit-il aux semi-ariens - et personne n'y contredira, que « semblable » homoion, ne se dit pas des usies, mais des figures et des qualités. Car à l'égard des usies, on ne dit pas « similitude », mais « identité » tautotès. Un homme est dit semblable à un homme, non pas quant à l'usie, mais quant à la figure et au caractère. Car, sous le rapport de l'usie, ils sont « de même Nature », homophueis. De même, on ne dit pas que l'homme est dissemblable au chien - anomoios - mais d'autre Nature - heterophuès.

Des personnes peuvent être semblables, car elles diffèrent suivant des caractéristiques et propriétés qui leur sont propres. Par contre, des Natures (usies) ne peuvent être que différentes ou identiques, car une Nature comporte ce qui est commun aux êtres qui y appartiennent. On ne peut pas être différent d'une Nature ; on ne peut qu'être d'une autre Nature. Des personnes diffèrent de l'une à l'autre ; par contre, on est soit de même Nature, soit de Nature différente.

Ainsi d'une part : homophuès et homoousion - de même Nature et consubstantiel, d'autre part heterophuès et heteroousion - d'autre Nature et de substance différente.

Par conséquent dire semblable suivant l'usie - ho legôn homoion kat'ousian - c'est dire semblable par participation - ek metousias touto legei homoion. Car la similitude est accidentelle à l'usie... Si donc vous soutenez que le Fils existe par participation, dites aussi qu'il est homoiousios - semblable. Mais alors ne le dites ni vérité, ni lumière absolue, ni Dieu par nature...

Mais s'il est tout cela par Nature et non par participation, il faut absolument qu'on le confesse non homoiousios, mais homoousios.

S. Athanase, De synodis, § 53. — M. XXVI, col. 788.

Le Christ n'est pas semblable au Père - homoiousios ; le Christ est consubstantiel au Père - homoousios.

Le Christ n'est pas semblable au Père par participation à la Nature divine ; il est Dieu par Nature, comme le Père est lui aussi Dieu par Nature.

Écoutons maintenant saint Basile, enseignant à ses religieux la propriété de certaines expressions, et admirons quel parti il tire de la simplicité divine. Après avoir montré que Dieu est un « naturellement » et non pas « numériquement », précisément parce qu'il est absolument simple, il arrive aux termes : homoiousios et homoousios.

Quant à nous - dit-il - pour parler exactement, nous disons que le Fils n'est ni « semblable » ni « dissemblable » au Père. Car ces deux expressions répugnent également. En effet, semblable et dissemblable se disent des qualités. Or le divin est libre de toute qualité. Confessant l'identité de Nature, nous recevons le mot homoousion, nous fuyons toute composition en Dieu, nous disons que celui qui est substantiellement Dieu et Père a engendré celui qui est substantiellement Dieu et Fils. Par là est expliqué le mot homoousios. Car celui qui est substantiellement Dieu est consubstantiel à celui qui est substantiellement Dieu.

S. Basile, epist. VIII, § 3. — M. XXXII, col. 249.

Rappelons encore ce passage de saint Grégoire de Nazianze :

Le Fils est appelé « image », en tant que consubstantiel.. Car la Nature des choses simples est telle, qu'il ne peut y avoir d'un côté ressemblance, et d'autre côté dissemblance, mais que tout l'un est le type de tout l'autre, et l'autre est identique plutôt que semblable.

S. Grégoire de Nazianze, orat. XXX, § 20. — M. XXXVI, col. 129.

Ces citations suffisent pour montrer avec quelle scrupuleuse rigueur les Pères bannissaient de la divinité toute composition, même simplement logique.


§ 5. — En Dieu, point de qualités.

La simplicité absolue bannit de Dieu tout ce qui peut rappeler ou faire concevoir une composition quelconque. Deux substances peuvent se composer ensemble, la Nature humaine en est la preuve. La substance peut se composer avec les accidents, tels que qualités, dispositions et autres catégories. Tout degré d'être est composable avec un autre. En un mot, tout peut entrer en composition, tout... sauf la « subsistence » dont la notion même renferme une répugnance à la composition. Il résulte de là que, pour satisfaire à la simplicité divine, notre pensée doit écarter toute qualité ou perfection qualitative ; elle ne doit pas même s'arrêter à la substance ; elle doit se fixer sur la subsistence.

Mais voyez où cette considération nous entraîne. Puisque la foi exige que nous professions quelque distinction en Dieu, cette distinction ne peut tomber que sur des réalités incomposables, c'est-à-dire, sur des subsistences. Notre raison s'approchera donc d'autant plus du mystère qu'elle rapportera à des hypostases distinctes les notions distinctes qu'elle conçoit au sujet de la divinité.

Petau a bien compris cette haute visée des anciens, et il l'explique comme il suit :

Cette argumentation des anciens théologiens est, je l'ai déjà dit, bien singulière, et, à première vue, peut sembler incroyable à des esprits moins attentifs. Mais, en réalité, elle est très solide, et elle repose sur la condition même de la divinité et les principes les plus certains de la théologie.

En effet, s'il s'ajoute à la substance divine quelque chose qui soit distinct en réalité et non pas simplement en raison, par là même, Dieu cesse d'être simple et devient un certain composé de substance et d'une qualité ou propriété.

Loin de là, les trois personnes consistent dans une même et très simple substance, et ne diffèrent que par les modes de subsistence.

Ibid., De Deo uno, lib. II, c. IV, § 9.

Avant Petau, saint Damascène avait écrit :

Nous disons que chacun des trois possède une hypostase parfaite, pour ne pas concevoir une seule Nature parfaite composée de trois réalités imparfaites, mais bien dans trois hypostases parfaites, une substance unique, infiniment simple, infiniment parfaite.

Car toute chose constituée d'éléments imparfaits est sans aucun doute composée, cependant que d'hypostases parfaites ne peut provenir une composition.

S. Damascène, Foi orthod., liv. I, ch. VIII — M. XCIV, col. 824. / S.C. 535. p. 181.


§ 6. — Au lieu de qualités, des personnes.

Revenons sur une phrase de Petau : « Dieu devient un certain composé de substance et d'une qualité ou propriété » (De Deo uno, lib. II, c. IV, § 9). Ce dernier mot lui permet de restreindre l'argumentation grecque à la négation de toute composition entre la substance divine et la propriété personnelle.

Mais c'est là un amoindrissement de la pensée grecque qui se porte non point seulement sur des « propriétés d'origine », mais sur les réalités divines que nous considérons à la manière de « qualités » ou de perfections absolues.

Dieu est sage, Dieu est raisonnable, Dieu est puissant. Qui oserait penser le contraire ? Dieu, d'ailleurs, ne nous parle-t-il pas constamment de sa sagesse, de sa puissance, de sa volonté ? ce ne sont point là de vains mots. Or la simplicité absolue nous interdit d'y voir des qualités inhérentes à la substance divine. Qui sont donc toutes ces perfections, sinon une hypostase, qui est l'hypostase du Fils, d'après l'Écriture ?

Tel est le fond même de la pensée grecque, au sujet de la simplicité divine. Écoutons saint Athanase, argumentant contre les sabelliens, au moyen du texte : Moi et le Père, nous sommes UN.

— En disant : « Moi », il désigne le Fils ;
— en disant : « Père », il désigne l'engendrant ;
— en disant : « Un », il signale l'unique divinité et la consubstantialité.

Car, suivant les païens eux-mêmes, le même n'est pas à la fois sage et sagesse, le même n'est pas à la fois père et logos, puisqu'il est absurde que le même soit son propre père. Quant à la divine doctrine, elle admet le Père et le Fils, le Sage et la Sagesse, Dieu et le Logos ; mais, en même temps, elle garde l'indivisibililé, l'inséparabilité, la simplicité absolue.

S. Athan., Contr. arianos, orat. IV, § 9. — M. XXVI, col. 480.

Saint Basile, si prudent, si exact, si ennemi des opinions discutables, enseigne quelque chose d'analogue dans un passage que j'ai déjà cité.

Le Fils, dit-il, est et est appelé l'Image engendrée et la Splendeur de la gloire de Dieu, et la Sagesse et la Puissance et la Justice de Dieu. Il n'est pas une qualité - exis - ni une aptitude - epitèdeiotès - mais une substance vivante et active, splendeur de la gloire de Dieu.

S. Basile, Contr. Eunomium, lib. II, § 17. — M. XXXIX, col. 605.

Enfin désirez-vous une formule authentique de la doctrine orientale ? Adressez-vous au dernier et au plus didactique des docteurs, qui n'a rien tiré de lui-même, et n'a fait que recueillir les plus hauts enseignements.

Saint Damascène, dans une sorte de résumé du dogme, écrit :

Le Fils est l'intention et la sagesse et la puissance du Père. Car il ne faut pas, au sujet de Dieu parler de « qualité », de peur de le représenter comme composé de substance et de qualité.

S. Damasc., Foi orth., liv. I, ch. XIII. — M. XCIV, col. 806.


§ 7. — Retour sur la théologie alexandrine.

Nous sommes maintenant à même d'admirer la puissance de la théologie du Didascalion.

D'une part, le concept alexandrin présente la divinité comme une vie d'où pullulent toutes les perfections divines. Dieu est «la source de tout le bien caché en lui», et c'est de lui que procèdent et sa sagesse et sa puissance et sa justice.

D'autre part, le concept de l'absolue simplicité nous oblige à bannir de la divinité toutes les catégories qui supposent une composition, ne fût-ce qu'une composition de raison.

Force est de conclure que les perfections qui naissent en Dieu ne peuvent rester adhérentes à la substance, comme le seraient de simples qualités qui ne subsisteraient que par autrui.

Force est de conclure que la vitalité divine ne peut entrer en acte sans blesser la simplicité absolue, à moins que cet acte ne se termine à une hypostase réellement différente de l'hypostase dont elle sort.

Et voici où se révèle la force expansive de la vitalité divine. Chez les créatures, le développement vital demeure dans un seul et même suppôt. Le mouvement part, sans doute, du fond de la substance ; mais ce mouvement ne peut aller plus loin que la surface de la substance, pour y déposer ces qualités qui ornent et perfectionnent le suppôt, mais qui prennent leur soutien dans la substance.

Quant à la vie divine,
- elle est de telle puissance qu'elle projette son terme au delà du suppôt dont elle sort.
- Elle est de telle énergie que son terme se soutient par lui même et en lui-même.
- Elle est de telle expansion qu'elle projetterait son terme hors de Dieu, si tout ce qui est de Dieu n'était pas Dieu et en Dieu.

En un mot, cette vie est essentiellement génératrice, et la vitalité de Dieu est une fécondité.

C'est ainsi que toutes les perfections divines subsistent formellement dans une hypostase distincte de l'hypostase originelle.

Elles sont les perfections mêmes du Père, elles sont sa substance, elles sont de lui et en lui ; mais elles sont une personne différente de lui, elles sont le Fils de Dieu.

- Dieu est sage et projette sa sagesse ;
- Dieu est raisonnable, et projette sa raison ;
- Dieu est Père et projette son Fils.
- Dieu projette Dieu.

Et je ne fais là que traduire saint Athanase.

De Dieu - dit-il - procède Dieu ; du sage, la Sagesse ; du raisonnable, la Raison ; du Père, le Fils.

S. Ath. Contr. arian., orat. IV, § 1.

Et voilà pourquoi le Fils est formellement l'image manifestatrice de Dieu. Un être, en effet, se manifeste par ses qualités, actions, dispositions, en un mot par toutes les catégories qui entourent son invisible substance.

Eh bien ! Le Fils, pourrais-je dire, est l'unique « catégorie » de Dieu. Car c'est par le Fils et dans le Fils que Dieu le Père est connu suivant cette sentence de saint Irénée :

La Réalité invisible qu'on voyait dans le Fils était le Père, et la Réalité visible en laquelle on voyait le Père était le Fils.

S. Irénée, Contr. Haereses, lib. IV, c. VI, § 6. / Cerf 1984. p. 421.

Car, encore, c'est par le Fils que le Père est défini, suivant cette autre sentence de saint Grégoire :

Un fils est la silencieuse définition de son père.

S. Grég. de Naz., Orat. théol. IV, § 20.


§ 8. — Texte de saint Athanase.

Ces pensées si hautes, mais si étrangères à notre éducation latine, sont développées dans un passage important, où saint Athanase s'appuie sur le nom de Sagesse donné au Fils, pour montrer aux Ariens que le dogme catholique n'altère pas la «monarchie» de Dieu.

J'espère que, grâce aux explications précédentes, le lecteur comprendra sans effort l'argumentation du docteur alexandrin.

Le Logos est Dieu procédant de Dieu ; car il est écrit : et le Verbe était Dieu (Jn. 1 ; 1) : Le Christ qui est au-dessus de tout, Dieu béni éternellement. Amen. (Romains 9 ; 5)

Et puisque le Christ est Dieu de Dieu, puisqu'il est de Dieu le Logos, la Sagesse, le Fils, et la Puissance, par là même l'unité de Dieu est proclamée dans les divines Écritures. En effet, le Logos, étant le Fils du Dieu unique, se rapporte à celui de qui il procède, de telle sorte que le Père et le Fils soient deux, et que l'unité de la divinité demeure indivise et indissoluble.

On doit donc dire qu'il n'y a point deux principes de la divinité ; il n'y en a qu'un seul, et par conséquent, la monarchie est absolue. Mais de ce principe même procède par génération le Logos, non comme un second principe qui subsisterait par soi-même indépendamment de son origine, ce qui serait une dyarchie et une polyarchie, mais comme étant de l'unique principe le propre Fils, la propre Sagesse, le propre Logos,et tenant du principe son existence...

Si la Sagesse n'était pas substantielle, si le Fils n'était pas subsistant, s'il y avait simplement sagesse, logos, fils dans le Père, le Père serait donc lui-même composé de sagesse et de logos. Mais alors on retomberait sur les absurdités déjà signalées. Le même sera son propre père, le fils s'engendrera lui-même ; ou bien Logos, Sagesse, Fils ne seront que des noms, et celui dont on dit ces choses, ou mieux qui est ces choses, ne subsistera point. Et s'il ne subsiste pas, ces noms seront vides. À moins pourtant qu'on ne dise que Dieu est la Sagesse-même - autosophia - qu'il est le Logos même - autologos - mais alors le même sera son père et son fils : père lorsqu'il est sage, fils lorsqu'il est Sagesse.

Ces choses seraient donc en Dieu une qualité ? Fi donc ! c'est indigne de Dieu. Car Dieu se trouverait composé de substance et de qualité, puisque toute qualité est dans une substance. Et voici que la divine Monade, malgré son indivisibilité, apparaît composée et séparée en substance et accident !

Il faut donc poser à ces beaux parleurs l'interrogation suivante. Le Fils est proclamé Sagesse et Logos de Dieu. Comment cela est-il ?
— Comme qualité ? nous avons vu l'absurdité.
— Dieu est-il la Sagesse même - autosophia ? nous retombons dans l'absurdité sabellienne.
Donc il reste que ce soit en tant qu'il est engendré et qu'il procède du Père même.

Le feu nous fournit un exemple. Comme la lumière vient du feu, de même de Dieu procède le Logos, du Sage la Sagesse, du Père le Fils. Ainsi la Monade demeure entière et indivisée, et le Fils de la Monade est un Logos non pas non-substantiel, non pas non-subsistant, mais bien un Logos véritablement substantiel.

S'il n'en est pas ainsi, tout ce qu'on dit sur ce grand sujet n'est qu'un simple jeu de la raison. On recule devant une telle conséquence. Donc le véritable Logos est substantiel. De même en effet qu'il y a véritablement un Père, il y a véritablement une sagesse.
Sous ce rapport, ils sont DEUX, puisque le même n'est pas le Père et le Fils comme le soutient Sabellius, mais le Père est Père et le Fils est Fils.
Cependant ils sont UN, parce que le Fils est naturellement de la substance du Père, étant son propre Logos. Voilà pourquoi le Seigneur a dit : Moi et le Père, nous sommes UN. Car le Logos n'est pas séparé du Père, et le Père n'a jamais été et n'est pas - alogos - sans/verbe. Le Logos est donc Dieu, et le Père n'est pas alogos. Voilà pourquoi il a dit encore : Je suis dans le Père, et le Père est en Moi.

S. Athan., Contr. arianos, orat. IV, § 1 et 2. — M. XXVI, col. 468.


- ARTICLE IV -
Applications.


§ 1. — Le Fils est la sagesse du Père.

Je crois inutile de m'étendre sur cette proposition ; car dans tous les textes que j'ai cités, il était surtout question de la sagesse identifiée au Fils. Mais, puisque j'ai commencé à analyser le quatrième discours contre les Ariens, je lui emprunterai encore un passage à la suite de celui que je viens de citer. Les redites ne sont pas de trop dans une question si intéressante.

Demandons-le aux Ariens - dit saint Athanase. Dieu est-il sage et non-irraisonnable, ou bien au contraire est-il non-sage et irraisonnable - asophos kai alogos ? La seconde hypothèse est absurde. Si donc il faut admettre la première, demandons : comment est-il sage et non-irraisonnable ? Est-ce du dehors ou de lui-même qu'il tient la raison et la sagesse ?
— Si c'est du dehors, il y a donc quelqu'un qui les lui a donnés, et, avant de les recevoir, il était insensé et irraisonnable...
— Si c'est de lui-même, il est clair que le Logos n'est pas tiré du néant, et qu'il ne fut pas un temps où il n'était pas ; puisque toujours existe celui dont il est l'image.

S. Athan., Cont. arian., or. IV, § 4.

Cet argument est sans valeur pour ceux qui distinguent entre la Sagesse « essentielle » et la sagesse par « appropriation ». Quant aux Ariens, ils cherchaient à l'esquiver, en séparant la sagesse « essentielle » de Dieu et la sagesse par «participation». Mais saint Athanase ne leur permettait point cet échappatoire.

Lorsqu'ils disent - continue-t-il - que Dieu est sage et non-irraisonnable, qu'il a en soi-même sa propre sagesse et sa propre raison, et que ce n'est pas le Christ, mais un Logos dans lequel le Christ a été fait, il faut leur répondre que si le Christ a été fait dans ce Logos, c'est aussi en ce dernier que toutes choses ont été faites. C'est donc ce Logos dont saint Jean écrit : par lui tout a été fait, et le Psalmiste : toutes avec sagesse tu les fis (Ps. 103, 24). Mais alors, le Christ disant : Je suis dans le Père sera convaincu de mensonge, puisque c'est un autre qui est dans le Père. Bien plus : le Verbe s'est fait chait n'est plus vrai pour les Ariens. Car, puisque c'est celui en qui toutes choses ont été faites qui a été fait chair ; si le Christ n'est pas, dans le Père, ce Logos par lequel toutes choses ont été faites, il faut conclure que le Christ n'a pas été fait chair, mais qu'il est nommé Logos par hasard. En ce cas, il n'est Logos que de nom et ce n'est pas par lui qu'ont été faites toutes choses.

C'est un argument ad hominem contre les Ariens qui admettaient que le Christ était la cause instrumentale de la création.

Mais peut-être diront-ils que la sagesse est dans le Père une qualité, ou que le Père est la Sagesse même - autosophia. Alors reparaîtront toutes les absurdités dont il a été question plus haut. Dieu sera composé ; il sera de soi-même et le père et le fils...

Ibid., § 4.

Cette dernière citation met bien à nu la pensée de saint Athanase. Pour lui et son école, « pas d'autre sagesse en Dieu que le Fils » (S. Damasc. Foi orthod. — M. XCIV, col. 849.). Il n'y a pas à distinguer entre une sagesse essentielle et une sagesse notionnelle. Sans doute, les trois divines Personnes sont sages, et cependant le Fils est l'unique Sagesse. Le Père est sage comme source de la Sagesse ; le Fils est sage, comme la Sagesse même - autosophia ; le Saint-Esprit est sage, comme Esprit de la Sagesse.

Telle est la théorie alexandrine, et elle explique l'assurance si merveilleusement féconde avec laquelle ces docteurs rapportaient formellement au Fils tous les textes de l'Ancien Testament où il est parlé de la Sagesse de Dieu.


§ 2. — Le Fils est la puissance du Père.

Saint Athanase poursuit son explication en ces termes.

Un est ce Fils qui est Logos, Sagesse, Puissance : car Dieu n'est pas composé de ces choses, mais il les engendre.

De même qu'il produit le monde par le Logos, ainsi, selon la nature de sa substance, il a un rejeton - gennèma, le Logos, par lequel il produit, crée et gouverne toutes choses. En effet, par le Logos et la Sagesse toutes choses ont été faites, et demeurent disposées. On dira la même chose en considérant le Fils. Si Dieu n'engendre pas , il n'opère pas non plus, puisque c'est par le fils engendré qu'il opère. Autrement reviennent contre les impudents les interrogations et les absurdités précédentes.

Ibid., § 4.

Voici un autre passage plus formel encore s'il est possible. Argumentant sur le texte : Ce qu'il y a d'invisible depuis la création du monde se laisse voir à l'intelligence à travers ses oeuvres, son éternelle puissance et sa divinité (Romains 1 ; 20), saint Athanase dit aux Ariens :

Quelle est cette puissance de Dieu, saint Paul nous l'apprend ailleurs en disant : Le Christ, puissance de Dieu et sagesse de Dieu (I Cor. 1 ; 24).
Donc dans le texte précédent , il ne vise pas le Père, comme souvent vous le chuchotez entre vous, en disant : Le Père est sa propre puissance éternelle.
Il n'en est pas ainsi : Saint Paul n'a pas dit : Dieu lui-même est la puissance ; mais de lui est la puissance. Il est clair que ce qui est de lui n'est pas lui, mais sans lui être étranger, est précisément ce qui lui est propre.

S. Athan. Contr. arianos, orat. I, § 11. — M. XXVI, col. 36.

D'où saint Athanase conclut que dans le texte de Saint Paul, DE LUI est la puissance signifie formellement le Fils. Ce doit être, continue-t-il. Car, le Fils étant le Créateur du monde, la connaissance des choses visibles nous conduit à la connaissance du Créateur invisible, c'est-à-dire au Fils, et le Fils nous conduit au Père.


§ 3. — Même sujet.

Saint Cyrille reste fidèle à la doctrine de son maître. Il consacre un chapitre de son Thesaurus à réunir des textes scripturaux pour prouver « que le Fils est la puissance du Père » (S. Cyrille, Thesaurus, assert. 35. — M. LXXV, col. 637). Souvent dans ses œuvres il soutient la même thèse. Je choisis, dans ses beaux commentaires sur l'évangile de saint Jean, l'explication du verset : tout par lui a été fait.

Tout a été fait par lui, dit-il, en tant qu'il est la puissance et la sagesse de Dieu le Père : puissance et sagesse qui n'est point cachée dans la Nature du générateur, ainsi qu'il en est de l'homme en qui ces choses ne sont que des accidents ; mais puissance et sagesse, qui subsiste individuellement et en soi-même, et qui cependant, dérive du Père, suivant un mode ineffable de génération, de telle sorte qu'en toute vérité, on doit concevoir la sagesse et la puissance du Père comme le Fils subsistant.

S. Cyrille, In Joann., lib. I. — M. LXXCII, col. 80.

Qu'on me permette d'emprunter une dernière citation à une œuvre qui a été longtemps attribuée à saint Athanase, parce qu'elle reproduit bien l'ensemble de sa doctrine. J'en tire un passage, parce qu'il met en saillie la divergence entre le concept scolastique et le concept alexandrin.

Parfait sort le Fils du Père parfait, Être de l'Être, caractère de l'hypostase paternelle, non point simple parole sans subsistence, mais Puissance vivante, cause de la vie pour tous. Il n'est pas comme la puissance de l'homme par laquelle l'homme est puissant. Car la puissance de l'homme n'est ni son rejeton ni son fils. Mais de Dieu, le Fils est la Puissance, de sorte que, d'une part, le Père est parfaitement puissant, parce qu'il est Père de la Puissance, et d'autre part, le Fils est la Puissance parfaite parce qu'il est le rejeton du Père. Le Fils est aussi Sagesse du Père, non pas comme chez l'homme qui est sage par sa sagesse, mais parce que du Sage procède la Sagesse, comme il est écrit : À Dieu qui seul est sage, par Jésus-Christ, à lui soit la gloire aux siècles des siècles. Amen. Amen (Romains, 16 ; 27).

Orat. contr. Sabellianos, § 5, inter opp. S. Athanasii. — M. XXVIII, col. 105.


§ 4. — Le Fils est le vouloir du Père.

La discussion contre les Ariens a conduit les docteurs de deux manières différentes à identifier au Fils le vouloir du Père.

Dans cette exposition, nous rencontrerons plusieurs mots grecs, dont il convient de distinguer les nuances :
thelèsis, volition ;
boulèsis, intention ;
bouleusis, délibération ;
boulè, décret ;
thelèma, vouloir.

Les hérétiques expliquaient le texte : par qui tout a été fait, en soutenant que le Verbe n'est que la cause seconde et instrumentale de la création. Pour les réfuter, les catholiques faisaient appel à la souveraine efficacité de la volonté.

Si Dieu a le vouloir - dit saint Athanase - si sa volition est efficace, et suffit à la production des créatures ; si, d'autre part, son Logos est efficace et démiurge ; il est hors de doute que ce Logos ne soit le décret vivant du Père - zôsa boulè - et l'action substantielle - enousios energia - et la raison véritable logos alèthinos - dans laquelle toutes choses sont constituées et bien gouvernées.

S. Alhan., Contr. arian., orat. II, § 2.

Et plus loin , à propos du texte : il dit et tout fut créé :

Puisque le Logos est par Nature le propre Fils de la substance du Père, puisqu'il procède de lui et qu'il est en lui, comme il l'affirme lui-même ; il est impossible que toutes choses ne soient pas créées par lui. De même que la lumière illumine toutes choses par sa splendeur, et que rien ne peut être illuminé sans la splendeur ; ainsi le Père opère toutes choses dans le Fils, comme par une main, et sans lui ne fait rien... Car le Logos de Dieu est démiurge, fabricateur, et lui-même est le décret - boulè - du Père.

Ibid., § 31.

Dans la longue discussion qu'entreprend saint Grégoire de Nysse, au sujet du même texte de la Genèse, nous rencontrons une pensée semblable. Ce docteur dit qu'il serait d'une image parfaite de participer à tous les mouvements du modèle. Puis il ajoute :

C'est ainsi que le Seigneur, image du Dieu invisible, est immédiatement et inséparablement coordonné au Père, suivant tout mouvement de la volonté. Le Père a voulu quelque chose, le Fils qui est dans le Père a connu le vouloir du Père, ou mieux, il est devenu lui-même le vouloir - thelèma - du Père. Car, s'il possède en lui-même tout ce que possède le Père, il n'y a rien du Père qu'il ne possède. Et s'il a en lui toutes les choses paternelles, disons mieux, s'il a le Père lui-même, et avec le Père absolument tout ce qui est du Père, il possède donc en lui-même tout le vouloir paternel

S. Grég. de Nys., Contr. Eunom., lib. XII. — M. XLV, col. 984.

Saint Cyrille d'Alexandrie emploie le mot décret - boulè.

Si l'intention, boulèsis - dit-il - a précédé toute création, et si tout a été fait par le Fils..., il n'est donc pas le terme d'une intention comme les autres choses. Mais lui-même est le vivant décret du Père, en qui tout a été fait. Aussi le Psalmiste l'appelle le décret du Père, lorsqu'il dit : par ton décret tu me conduiras » (Ps. 72 ; 24).

S. Cyrill. Thesaur., assert. 7a. — M. LXXV, col. 92. La Vulgate porte : « in voluntate tua deduxisti me ».


§ 5. — Même sujet.

Les Ariens introduisaient d'une autre façon dans leurs sophismes la question de la volonté divine. Ils présentaient aux fidèles le dilemme suivant :
admettez-vous que Dieu ait produit son Fils sans le vouloir ? c'est le supposer sous le coup d'une nécessité aveugle.
— Admettez-vous qu'il a voulu le produire ? force vous est de conclure que le Fils est œuvre de la volonté divine.

Saint Athanase s'indigne contre cette ruse hypocrite :

Semblables - dit-il - aux sépias qui jettent leur encre, ils entourent des ténèbres les âmes des simples, et cachent leur propre hérésie dans l'obscurité qu'ils répandent.

S. Athan., Contr. Arian., orat, III, § 59.

Le Fils, œuvre de volonté ! c'est-à-dire, fruit d'une délibération précédente ! c'est-à-dire créé par un acte de volonté libre comme les autres créatures, et par conséquent créé dans le temps ! Voilà la déduction arienne.

Mais saint Athanase fait appel à l'Écriture. Nulle part, il n'est écrit que le Fils est produit par délibération ou par volonté. Partout il est révélé comme le naturel Fils du Père.

Ce qui est naturel précède toute délibération. Un homme délibère pour bâtir une maison, mais il engendre un fils par Nature. Ce qui est fabriqué par délibération commence d'être et vient du dehors ; le fils est le propre rejeton de la substance du père et ne vient pas du dehors. Délibérer sur son fils, ce serait délibérer sur soi-même.

Ibid., § 62.

N'est-ce pas dépasser toute folie que s'imaginer que Dieu lui-même délibère, médite, choisit, s'exhorte lui-même à vouloir, pour ne pas rester irraisonnable et insensé, mais pour avoir raison et sagesse ?... Le Fils n'est pas, comme la création, l'œuvre de la volonté, mais par Nature il est le propre rejeton de la substance. Puisqu'il est la propre Raison du Père, il ne laisse point place avant lui au raisonnement d'une délibération ; mais il est lui-même le vivant Décret - boulè - du Père, sa Puissance - dunamis - et le fabricateur de tout ce qui plaît au Père. Tout cela est dit de lui dans les Proverbes : À moi le décret - boulè - et le succès - asphaleia - , à moi la prudence - phronèsis - à moi la force - ischus (Prov. 8 ; 14).

En effet, il est lui-même la prudence dans laquelle Dieu a préparé les cieux. Il est lui-même la force et la puissance, car le Christ est puissance et sagesse de Dieu, ce qui revient sous une forme un peu différente aux termes : ma prudence et ma force. Ainsi ces mots : Emè boulè - À moi le décret, déclarent que le Fils est le vivant décret du Père - tou Patros hè zôsa boulè. En effet, nous apprenons du prophète qu'il est lui-même l'Ange du grand décret, et il a été appelé lui-même le voiloir du Père. C'est ainsi qu'il convient de réfuter ceux qui conçoivent en Dieu des choses humaines.

Ibid., § 63. / Lessius p. 307.

Saint Cyrille a consacré toute une assertion (Thesaurus, assert. 7a) à réfuter le sophisme des Ariens, et il s'est inspiré de la doctrine de son illustre prédécesseur. Entre plusieurs passages, je choisis les suivants :

Ou bien il faut imaginer une autre sagesse, dans laquelle Dieu a délibéré pour faire le Fils, comme vous le dites ; ou bien il n'y en a pas d'autre, mais le Fils est seul la Sagesse du Père, et par conséquent il est aussi lui-même son intention.

Ibid. — M. LXXV, col. 80.

Il n'est point devenu par une intention, mais il est lui-même l'intention du Père.

Ibid. col. 92.

Si aucune intention ne peut exister sans logos, (car l'intention est un logos qui roule intérieurement dans le cœur), et si le Fils est le Logos du Père, il est donc aussi lui-même son intention - boulèsis. Mais alors cette intention sera-t-elle dans une intention ? ou comment ce logos dans un autre logos ? Donc le Fils est toutes choses au Père, et décret, et logos et sagesse, et il n'y a rien avant lui dans le Père.

Ibid. col. 96.

Je termine par un passage tiré du beau commentaire sur saint Jean , parce que et l'affirmation et les preuves sont faites pour étonner nos esprits scolastiques.

Je pense - dit saint Cyrille - qu'il est manifeste à tous que le Fils est, et raison, et décret et vouloir et puissance du Père, mais il sera plus agréable encore de le croire sur les témoignages divins.

Donc voyez le logos dans ce texte : Au Commencement était le verbe, et le Verbe était auprès de Dieu, et le verbe était Dieu.

— Voyez le décret boulè - dans cette apostrophe du psalmiste, considérée comme adressée à Dieu le Père : Par ton décret tu me conduiras (Ps. 72, 24).

— Voyez la volition - thelèma - dans cet autre verset : En ta volonté, Seigneur, tu m'avais accordé splendeur et puissance (Ps. 29,8). Car celui qui fortifie la beauté des saints, c'est-à-dire la bonne santé de la vertu, c'est la vivante et substantielle volition du Père, c'est-à-dire le Fils.

— Qu'il soit aussi la puissance, vous l'apprendrez de cet oracle : Commande, Seigneur, ta puissance ; confirme ce que tu as fait en nous. Vous reconnaissez là clairement comment, par la bienveillance de Dieu le Père, sa puissance s'est incarnée, c'est-à-dire, son Fils « confirmant ceci », c'est-à-dire le corps qui nous est préparé.

C'est-à-dire le corps mystique du Christ, comme la suite le prouve. S. Cyrille, in Joann., lib. II, cap. v. — M. LXXIII, col. 324.


- CHAPITRE IV -
THÉOLOGIE D'ANTIOCHE


§ 1. — Nouvelle situation de la polémique.

L'hérésie arienne éclata au sein d'une philosophie platonicienne. Il est donc tout naturel que nos docteurs alexandrins, formés à la même école, aient retourné contre l'erreur religieuse les hautes théories de Platon.
Les docteurs asiatiques, sans combattre ces sublimes visées, n'en firent qu'un usage plus rare, parce qu'ils avaient affaire à des disciples d'Aristote.

En effet le foyer de l'hérésie avait passé d'Alexandrie à Constantinople. On n'avait plus à combattre le platonicien Arius, mais les péripatéticiens Aétius et Eunomius. Parlant de ces fameux sophistes, saint Grégoire de Nysse qui connaissait bien la philosophie de son temps, met le doigt sur la plaie :

Pour Aétius - dit-il - le moyen adopté pour soutenir l'hérésie fut le mauvais art d'Aristote, et son principal disciple a suivi la même méthode pour prendre racine dans la niaiserie de ceux qu'il a égarés.

S. Grég. de Nysse, Contr. Eunom., lib. I. — M. XLV, col. 265.

Les autres docteurs qui réfutèrent les deux sectaires, leur firent ces mêmes reproches. Mais, en même temps, ils furent contraints de se placer sur le terrain philosophique de leurs adversaires. Par là même, leurs arguments revêtirent une forme nouvelle.

N'oublions pas, d'ailleurs, la tactique adoptée par les docteurs qui gravitent autour de saint Basile. La sophistique s'était emparée du dogme ; le monde était troublé par une dialectique à outrance. Pour ramener le calme, il était prudent d'éviter les considérations philosophiques et de ramener la discussion à l'Écriture et au bon sens.


§ 2. — Attitude de cette école.

Une raison plus haute encore explique le langage de ces docteurs. J'ai dit comment ils avaient adopté une position signalée par saint Athanase lui-même.

La façon la plus courte et la plus péremptoire de réfuter à la fois les ariens et les pneumatomaques, était de prêcher la Trinité en bloc : unité d'essence, triplicité de personnes ; si la distinction des hypostases se démontre par les différences d'origine, l'unité d'essence se démontre par les caractères divins de chaque personne.

La méthode consiste à montrer donc dans chacune des personnes tous les attributs essentiels de la divinité. Par là même on est conduit à identifier formellement l'essence divine et les perfections divines ; ce qui revient à considérer ces perfections comme des attributs absolus et communs, qui, loin de distinguer les personnes, les unissent dans une même substance.

Cette nouvelle attitude exige un changement de front dans l'argumentation théologique. On devra délaisser la distinction si chère à saint Athanase entre la sagesse et le sage. Tout au contraire, on appuiera sur ce que chaque personne est sagesse, puissance, bonté, cause créatrice, au même titre que les deux autres. Tout ce qui correspond à la divinité est commun, les propriétés d'origine sont seules distinctes.


§ 3. — Saint Basile.

C'est la doctrine de saint Basile, et pour ainsi dire, son testament. Dans une lettre à son ami saint Amphiloque, il écrit peu avant sa mort.

Pour sauvegarder la foi, il faut joindre le commun au propre.
Le commun, c'est la divinité ; le propre, c'est la paternité.
— Joignant ces deux choses, on dit : Je crois en Dieu Père.
— De même, pour confesser le Fils, on joindra le commun au propre et on dira : je crois en Dieu Fils.
— Et semblablement dans la confession du Saint-Esprit, on emploiera la même formule : je crois dans le divin Saint Esprit.

Nous voici, en pleine formule scolastique. Cependant, saint Basile est trop nourri de l'ancienne théologie pour en abandonner complètement les formules. Aussi son langage oscille.

Tantôt il prend à la lettre les expressions scripturales dont saint Athanase a tiré tant de parti. C'est ainsi que dans un traité adressé au même Amphiloque, distinguant entre les noms du Fils qui ont rapport à ses bienfaits et les noms qui lui conviennent éternellement, il dit de ces derniers :

Nous trouvons que l'Écriture ne nous révèle pas le Seigneur par un seul nom, ou simplement par les noms qui affirment sa divinité et sa grandeur ; mais qu'elle emploie des noms qui caractérisent sa Nature. Car elle dit que son nom est au-dessus de tout nom, et elle l'appelle Fils véritable, Dieu Fils-unique, Puissance de Dieu, et Sagesse, et Logos.

S. Basile, De Spiritu Sancto, § 17.

Tantôt il se croit obligé d'expliquer ces expressions. C'est ainsi, qu'ailleurs, il écrit encore à saint Amphiloque :

Nous croyons que le Fils est l'image du Dieu invisible, image non d'une figure corporelle, mais image de la divinité et de toutes les perfections que l'on conçoit dans la substance de Dieu, image de la puissance, image de la sagesse, en tant que le Christ est nommé puissance de Dieu et sagesse de Dieu.

S. Basile, à Amphiloque, lettre 236, § 1. Voir un beau passage de S. Grégoire de Nysse, Contr. Eunom., lib. VIII, — M. XLV, col. 793.


§ 4. — Lumen de Lumine.

On rencontrait, d'ailleurs, dans le symbole de Nicée des expressions qui étaient appliquées à la fois au Père et au Fils, et qui, par conséquent, visaient la consubstantialité : lumière de lumière, vrai Dieu de vrai Dieu. Les noms : Dieu et lumière sont ici des qualificatifs absolus, qui désignent la Nature divine. C'est la remarque de saint Basile.

Lorsque l'on confesse - dit-il - que le Père est lumière et que le Fils est lumière, on est spontanément conduit, par cet identique concept de lumière, à confesser l'identité de substance. Car, entre lumière et lumière, sous la raison même de lumière, il n'y a aucune séparation ni dans l'expression, ni dans la pensée.

S. Basile, Contr. Eunom., liv. II. — M. XXIX, col. 629.

Eunomius, embarrassé par le texte de saint Jean : Il était la lumière, avait cherché à distinguer entre deux lumières aussi différentes, disait-il, que l'innascible et l'engendré.

— Mais quoi! reprend saint Basile, innascible et engendré ne sont-ils pas des contradictoires ? D'autre part, la contradictoire de la lumière n'est-elle pas l'obscurité ? D'après toi, le Père seul est donc lumière, et le Fils est ténèbres. Il n'est ni lumière, ni vie, ni puissance.

Ibid., col. 629 et seqq.

Et nous, que dirons-nous ? Comment, tout en confessant que le Père est innascible et le Fils engendré, comment échapperons-nous à cette contradiction ? C'est en disant que du Père bon le Fils est bon, que de la lumière innascible a resplendi la lumière éternelle, que de la vie-même a jailli la source vivifiante, que de la puissance-même a brillé la puissance de Dieu.

Ibid., col. 636.

Les propriétés sont comme des caractères et des formes qu'on voit dans la substance. Elles distinguent le commun par des caractères individualisants, mais elles ne divisent pas l'unité de substance. Par exemple : commune est la divinité, et les propriétés sont la paternité et la filiation. De l'union du commun et du propre résulte le concept exact. C'est ainsi qu'entendant dire « lumière innascible », nous pensons au Père, et « lumière engendrée », nous pensons au Fils ; de telle sorte que, d'une part, il n'y ait entre eux aucune opposition en tant que lumière et lumière, et que, d'autre part, la distinction se fasse par l'innascible et l'engendré.

Ibid., col. 637.

Cette formule lumière engendrée et lumière engendrée, introduit dans la langue théologique toute la série des formules semblables, sagesse engendrée, substance engendrée, que Richard de Saint-Victor s'est essayé de remettre en honneur huit siècles plus tard. De même l'expression : lunière de lumière fait naître une foule d'autres formules dans lesquelles les qualitatifs sont les mêmes pour le Père et pour le Fils. Saint Épiphane en réunit un grand nombre dans le passage suivant :

Dieu le Père, dit-il, est nommé lumière, mais lumière suréminente, et puissance et sagesse. Si donc lumière est Dieu le Père, le Fils est aussi « lumière de lumière », : qui demeure en la lunière inaccessible. Puissance est Dieu tout entier, et pour cela il est écrit : Seigneur tout-puissant. Sagesse est Dieu tout entier, donc le Fils est « sagesse de sagesse » - dans laquelle reposent tous les trésors de la sagesse. Vie est Dieu tout entier, donc le Fils est « vie de la vie », car Je suis la vérité et la vie.

— Et un peu avant :

Puisque le Père est dilection, le Fils est dilection, puisqu'il est « dilection de dilection ».

Ibid., § 50.


- CHAPITRE V -
THÉOLOGIE LATINE

- ARTICLE I -
Anciens traités.


§ 1. — Intérêt de leur étude.

Les œuvres ecclésiastiques de l'Occident méritent, sans doute, d'être étudiées en elles-mêmes et pour elles-mêmes. Cependant je ne veux m'en occuper ici qu'au point de vue des lumières qu'elles jettent sur l'étude de la théologie grecque. On peut dire, en effet, que la polémique religieuse en Occident nous représente en raccourci tout l'ensemble des discussions orientales, et les raisons en sont faciles à comprendre.

L'hérésie arienne était d'origine grecque, et parvint en Occident comme un produit d'exportation. Or le même courant amenait les réfutations en même temps que l'erreur, le contrepoison avec le poison. Il était tout naturel qu'on profitât des arguments d'Athanase ou de Basile pour repousser les sophismes d'Arius et d'Eunomius. C'est là une première façon par laquelle les conceptions orientales pénétrèrent en Occident.

Ce n'est pas tout. Les évêques de pays latins durent se transporter en terres grecques pour une série interminable de conciles. En prenant part à ces débats contradictoires, ils se rendaient mieux compte par eux-mêmes, soit des subtilités fallacieuses qu'aimaient les hérétiques, soit des méthodes par lesquelles les catholiques grecs défendaient la foi. Revenus ensuite dans leurs diocèses, quelques-uns de ces évêques prenaient la plume pour éclairer et fortifier leurs troupeaux, et ils ne manquaient point de consigner dans ces écrits les arguments qui leur avaient semblé plus péremptoires et plus opportuns. Et c'est ainsi que ces œuvres peuvent nous servir à mieux comprendre le mouvement général de la théologie grecque, parce qu'on y retrouve les mêmes oscillations, mais dans un milieu plus calme et plus à l'abri des perturbations locales.

J'ajoute que ces œuvres latines peuvent être, entre les mains du critique, une sorte de crible, pour séparer dans les raisonnements d'un père grec, d'une part, les opinions personnelles, et d'autre part, les données traditionnelles. Pour le comprendre ne suffit-il pas de se rappeler la différence de génie et d'éducation dans les milieux d'Orient et d'Occident ?


§ 2. — Traité de saint Phoebadius (358).

L'ordre des idées me conduit à commencer cette rapide revue par les opuscules de saint Phœbadius, évêque d'Agen. Ce prélat se montra, au concile de Rimini (359), un des plus valeureux champions de l'orthodoxie. Il est vrai qu'à la fin il se laissa surprendre par la formule captieuse : « Le Fils n'est pas une créature comme les autres ». Mais, aussitôt qu'on lui montra dans cette phrase le sous-entendu hérétique, il la rejeta avec horreur, et la fourberie arienne n'atteignit pas l'honneur de l'évêque gaulois.

Nous avons de saint Phœbadius trois opuscules. Le premier, est rapporté par les érudits à l'année 358. Le second est une explication et une défense de l'œuvre précédente. Il est postérieur au concile de Rimini, puisque saint Phœbadius y démasque l'hypocrisie de la phrase à laquelle il s'était laissé prendre. Enfin le troisième opuscule n'est qu'un court symbole de sa foi.

Le premier de ces opuscules, Liber contra Arianos (M. XX, col. 13) est particulièrement intéressant, à cause même de sa priorité. Il est consacré à réfuter la seconde formule de Sirmium que le vieil Osius avait eu la faiblesse de signer (on trouvera cette formule sous le nom de Blasphemia apud Sirmium dans saint Hilaire, De synodis, § 11) et à établir la consubstantialité du Père et du Fils. Or on y constate toutes les allures de la polémique primitive.

Comme saint Hilaire, l'auteur rapporte formellement au Fils les théophanies de l'ancien Testament, et, comme saint Athanase, il distingue l'invisibilité de la personne apparaissante et la visibilité du fantôme qui a frappé les yeux (S. Phœbadius, op. cit., cap. XVII).

Mais ce qui doit nous arrêter ici, c'est la netteté avec laquelle l'évêque gaulois professe la théorie alexandrine que j'ai exposée plus haut. Je citerai tout un passage, parce qu'il est un résumé excellent de la doctrine dispersée dans les œuvres de saint Athanase. Il s'agit du fameux texte des Proverbes : Le Seigneur m'a créée... Saint Phœbadius affirme d'abord que la Sagesse qui parle est le Christ — « de la personne de la sagesse que nous affirmons être le Christ ». Puis il écrit :

On nous annonce que la sagesse est née et constituée, — « nata et condita » — pour nous empêcher de croire qu'elle est en Nature autre chose que Dieu le Père, qui est l'origine de ses propres perfections.

— À celui qui admet que le Père exista quelque temps sans verbe, sans sagesse, sans raison, sans vertu, sans esprit, il est loisible d'admettre que le Fils n'exista point avant tout commencement avec le Père et dans le Père.

Cependant je ne sais point si le Père, manquant de ces perfections, peut encore être appelé Dieu. En effet, non seulement Dieu qui est parfait dans son éternité, mais encore nulle créature ne peut subsister sans être complet dans son genre. Rien ne peut être qui ne soit, et rien ne sera, s'il lui manque quelque chose qu'il doit être. Donc tout a manqué au Père, s'il lui a manqué quelque chose du tout.

Or il y a eu manque, si son Fils, c'est-à-dire, la plénitude de ses perfections, n'est point exempt de commencement.

— Il est donc nécessaire que l'une ou l'autre partie du blasphème passe jusqu'au sacrilège complet. En effet, ou bien on croira que le Père a commencé avec son Fils, puisqu'il ne peut exister sans son Fils, c'est-à-dire, sans ses perfections ; et faudra qu'à ce commencement ait présidé je ne sais quel troisième Dieu. Ou bien, si l'on admet que le Père qui existe sans commencement, a existé seul jusqu'à la génération du Fils, l'on devra avouer qu'il existait alors imparfait. Il était imparfait, puisqu'il a commencé d'avoir ce qu'il ne voulait pas avoir auparavant. Toujours, il a dû avoir tout, Celui qui toujours a dû être parfait, et Celui qui possède tout ne reçoit pas d'accroissement.

Phœbadius, Liber contr. arianos, cap. XVI. — M. XX, col.25.

Ce beau passage explique avec la clarté latine la formule grecque de saint Denis, Père, source de divinité, qui a captivé saint Bonaventure. Il paraphrase d'avance cette formule identique de saint Damascène : Source engendrant et produisant le Bien caché en elle.

Saint Phœbadius publia plus tard un second opuscule. On y retrouve encore des traces de la méthode primitive. Il explique comme saint Athanase le texte des Proverbes par une création métaphorique. Cependant il est évident que l'évêque d'Agen s'attache surtout à saint Hilaire. Comme lui, il rapporte encore au Fils les théophanies (De Filii divinitate, cap. III) ; mais comme lui, il s'applique surtout à défendre la consubstantialité par les formules du concile de Nicée :

Soit que vous disiez lumière de lumière, ou verbe de verbe, ou esprit de l'esprit, ou Seigneur de Seigneur : tout ce que vous direz ainsi est pour confesser que le Père et le Fils sont d'une même et unique essence et pour exprimer le Fils par ce qui est le Père.

Ibid., cap. V.

Aussi nous ne serons pas surpris de rencontrer dans le troisième opuscule de saint Phœbadius, c'est-à-dire dans son symbole de foi, les formules de saint Basile et de saint Épiphane :

Dieu de Dieu, lumière de lumière, vie de vie, parfait du parfait, tout du tout, plein du plein ; non créé mais engendré ; non du néant, mais du Père, unique substance avec le Père.

S. Phœbadius, libellum fidei. — M. XX, col. 49.


§ 3. — Traité de saint Hilaire (vers 356).

Il est temps de fixer nos regards sur un plus illustre témoin de la théologie antique. À cette même époque, le glorieux émule de saint Athanase dans les luttes pour la foi, saint Hilaire publiait, pour l'usage de l'Église latine, son grand traité de la Trinité, que saint Jérôme tenait en si haute estime et que saint Augustin consultait avec tant de respect, lorsqu'il méditait sur le divin mystère.

Les deux œuvres du docteur de Poitiers et du docteur d'Hippone sont également admirables ; mais elles diffèrent comme les génies de leurs auteurs, et comme les circonstances de leur composition. Autant saint Augustin, écrivant dans le calme de la contemplation, se plaît aux discussions de métaphysique et de psychologie, autant saint Hilaire, jeté dans le fort de la lutte, dédaigne tous les moyens de la sagesse académique pour n'employer que des armes théologiques. On ne doit donc s'attendre à rencontrer chez lui ni la théorie alexandrine, ni un système quelconque. Comme théologien, il demeure fidèle à l'ancienne tradition, soit lorsqu'il retrouve et signale partout dans l'ancien Testament le rôle personnel du Fils de Dieu, soit lorsqu'il affirme, avec autant d'assurance que saint Athanase et saint Cyrille, les sublimes réalités de la mystique chrétienne. Comme polémiste, il s'attache à la lettre du concile de Nicée pour l'expliquer et la défendre. Je crois en Dieu de Dieu, lumière de lumière, vrai Dieu de vrai Dieu : tel est le thème qu'il développe avec une mâle et somptueuse éloquence. C'est ainsi qu'il écrit :

Le Fils est celui qui procède de ce Père qui « est ». - Unique-Engendré de l'Inengendré, il est le fruit de celui qu'il engendre, le Vivant, né du Vivant. Comme le Père a la vie en lui, ainsi a-t-il donné au Fils d'avoir la vie. Il est le Parfait venant du Parfait, parce qu'il est le Tout procédant du Tout. Chez eux, pas de division, ni de séparation, parce qu'ils sont l'un dans l'autre, et que le Fils possède la plénitude de la divinité. Il est l'Incompréhensible, né de l'Incompréhensible, car en dehors d'eux - qui ont d'eux-mêmes une connaissance réciproque - personne ne les connaît. Il est l'Invisible, né de l'Invisible, par ce qu'il est l'« Image du Dieu invisible » (Col. 1 ; 15), et que celui qui « a vu le Fils a vu le Père » (Jn. 14 ; 19). Il est l'Autre, né de l'Autre, car il y a un Père et un Fils ; mais ce n'est pas dans la nature de leur divinité qu'ils sont Autre et Autre, car les deux sont Un. Il est Dieu né de Dieu. Dieu Unique-Engendré, venant du seul Dieu Inengendré. Ce ne sont pas deux dieux, mais l'Un vient de l'Un. Ce ne sont pas deux Inengendrés, car l'un est né de celui qui n'a jamais eu de naissance. Il ne diffèrent en rien l'un de l'autre, parce que la vie du Vivant est dans le Vivant.

S. Hilaire, De Trinit., lib. II, § 11. — M. X, col. 59. / DDB 1981. T. I. p. 72 - 73.

Saint Hilaire a donc précédé saint Basile dans cette méthode strictement dogmatique, qui consiste à tout réduire en Dieu à l'unité la plus absolue sauf les relations d'origine.

Voici donc le Fils parfait du Père parfait, le Rejeton, Seul-Engendré du Dieu Inengendré, Celui qui a tout reçu de Celui qui possède tout, Dieu, né de Dieu, Esprit issu de l'Esprit, Lumière jaillie de la Lumière ! Aussi est-ce en toute assurance qu'il déclare : « Le Père est en moi, et je suis dans le Père » (Jn. 10 ; 38). Car si le Père est Esprit, le Fils lui aussi, est Esprit ; si le Père est Dieu, le Fils, lui aussi, est Dieu ; si le Père est Lumière, le Fils, lui aussi, est Lumière ! Ce qui est dans le Fils provient donc de ce qui est dans le Père, c'est-à-dire que le Fils tout entier est né du Père tout entier. Il ne provient pas d'ailleurs, parce qu'il n'y avait rien avant que soit le Fils. Il n'est pas tiré du néant, car le Fils est né de Dieu. Il n'est pas avec quelques perfections, mais avec toutes : c'est un Fils engendré comme le veut Celui qui a toute puissance, comme le sait celui qui engendre.

S. Hilaire, De Trinit., lib. III, § 4. / DDB 1981. T. I. p. 97 - 98.

Ce n'est pas que notre docteur ignore les autres noms donués au Fils. Plusieurs fois il rappelle le texte : puissance de Dieu et sagesse de Dieu. Il profite des aveux faits à cet égard par les hérétiques, il leur dit :

Ensuite, pour ne laisser aucune issue à tes mensonges, la Sagesse que tu déclares toi-même être le Christ, te confond en ces termes...

Et peu après :

Est présente en Dieu une Sagesse engendrée avant tous les siècles. Elle n'est pas seule, mais elle met tout en ordre.

Ibid., lib. IV, § 21. / DDB T. I, p. 144.

Il fait allusion au fameux argument alexandrin, lorsqu'il s'écrie :

Père Saint, Dieu Tout-puissant !... Je n'en viendrai point à ce degré de sottise et d'impiété, de supposer que tu aies existé quelque temps, sans ta Sagesse, Vertu et Verbe, qui est Dieu Fils unique et mon Seigneur Jésus-Christ.

Ibid., lib. XII, § 52.

Mais, à vrai dire, saint Hilaire n'explique point ces noms comme saint Athanase par la théorie de l'expansion divine. Il n'y voit pas non plus, comme saint Augustin, des « appropriations » destinées à rappeler le mode de procession par voie intellectuelle. Il est plutôt de l'avis de saint Basile, pour admettre que ces noms ont été attribués au Fils, afin de démontrer sa consubstantialité divine.

Ces dénominations ont donc pour but, non de distinguer les personnes, mais bien de les unir. Écoutons cette explication.

Le nom de Verbe donné au Fils de Dieu, lui vient du mystère de sa naissance, comme aussi le nom de Sagesse et celui de Puissance. Tout cela, qui existe en Dieu le Fils avec la substance de sa vraie naissance, appartient toutefois en propre à Dieu le Père, bien que celui-ci le communique à Dieu le fils, par la naissance. (...) C'est pourquoi les noms de ses attributs conviennent au Fils unique ; les perfections que soulignent ces noms le couronnent, lui qui existe en tant que personne, par sa naissance - et pourtant elles appartiennent au Père, en vertu de sa Nature immuable. En effet, Dieu, le Fils unique, est aussi le Verbe. Mais le Père innascible n'est jamais sans son Verbe. Non que la Nature du Fils soit l'émission d'un son : il est Dieu de Dieu, existant dans la vérité de sa naissance. Ce mot de Verbe nous enseigne qu'il vient du Père comme son propre Fils, inséparable de lui par la communion à une même Nature. C'est de la même manière que le Christ est Sagesse et Puissance de Dieu. Ce n'est pas qu'il soit, au sens ordinaire de ces mots, le mouvement qui donne le branle à une force de l'âme ou à la pensée ; mais la Nature qu'il tient par suite de la véritable naissance de sa substance, est exprimée par les noms de ces réalités présentes au plus profond de l'homme.

Ibid., lib. VII, § 11. / DDB T. II, p. 75 - 76.

Voilà bien une interprétation purement dogmatique, ramenant les deux personnes à l'unité de substance.


§ 4. — Traité de saint Ambroise (378).

Le docteur de Milan a composé, lui aussi, un traité sur la Trinité. Cette œuvre, moins personnelle que celles de saint Hilaire ou de saint Athanase, permet de reconnaître les lectures du magistrat se préparant à ses fonctions d'évêque.

Tenons-nous-en à la question qui nous occupe actuellement.

Saint Ambroise s'inspire de saint Hilaire, lorsqu'il rapporte formellement à l'unité de Nature les noms de « Sagesse et de Puissance ».

Le Fils - dit-il - est appelé Verbe, il est appelé Fils, il est appelé Puissance de Dieu, il est appelé Sagesse de Dieu. Verbe, parce qu'il est immaculé ; Puissance, parce qu'il est parfait ; Fils, parce qu'il est engendré du Père ; Sagesse, parce qu'il est une même chose avec le Père, Un en éternité, Un en divinité.

S. Ambroise, De Fide, lib. I, § 16.

Plus loin, il énumère douze noms du Fils qu'il compare aux douze pierres du « Rational » [Ephod]. Il les sépare en trois classes : la première exprime la relation d'origine, la seconde la ressemblance de personnes, et la troisième l'unité de la divine majesté. Or cette dernière classe contient, dit-il, les quatre noms : Sagesse, Puissance, Vérité, Vie (Ibid., lib. II, § 2). C'est encore bien conforme à l'interprétation de saint Hilaire : Le Fils a droit aux noms qui signifient les perfections absolues du Père.

Mais voici où l'influence alexandrine se fait sentir. Notre docteur ne dit point comme saint Hilaire et comme d'autres :

Sagesse de la sagesse, Puissance de la puissance.

Il s'exprime comme saint Athanase :

Du Bon - la bonté, du Sage - la sagesse, du Fort - la puissance, du Vrai - la vérité, du Vivant - la vie.

Ibid., § 3.

De même, on constate que, plusieurs fois dans ce traité, les noms de Sagesse et de Puissance sont considérés comme caractérisliques personnelles du Fils. Argumentant contre les Ariens sur le texte : Ô abîme de la richesse, de la sagesse et de la science de Dieu ! Ambroise écrit, à la façon d'Athanase :

De qui veulent-ils parler ? Du Pere ou du Fils ? Est-ce du Père ? Mais le Père n'est pas la Sagesse de Dieu, parce que la Sagesse est le Fils.

Ibid., lib. IV, § 144.

Ailleurs, pour montrer que rien n'est impossible au Fils, il dit :

La Puissance de Dieu ne peut être faible, ni la Sagesse de Dieu ne peut être déraisonnable.

Ibid., lib. IV, § 57 - 58.

Notre docteur latin rapporte tout au long un argument que nous avons rencontré si souvent chez les Grecs.

Apprenez un autre argument qui rend évidente l'éternité du Fils. L'Apôtre dit que la puissance de Dieu est éternelle ainis que sa divinité (Tomains 1 ; 20). Or le Christ est la puissance de Dieu, car il est écrit que le Christ est la puissance de Dieu et la sagesse de Dieu. Donc, si le Christ est la puissance de Dieu, et que la puissance de Dieu est éternelle, il s'ensuit donc que le Christ est éternel.

Ibid., lib. I, § 62.

Et, dans l'Hexaemeron, à propos du texte : Il dit, et toutes choses furent créées.

Dieu dit au Fils - c'est-à-dire, il dit à son bras, il dit à sa vertu, il dit à sa sagesse, il dit à sa justice. Et le Fils agit comme le puissant, il agit comme la vertu de Dieu, il agit comme la sagesse de Dieu, il agit comme la justice divine.

Id., Hexaemeron, lib. II, § 10.

Terminons par un passage qui soulève une question qui a tant occupé saint Augustin.

S'ils disent que le Père est le seul Dieu véritable, ils ne peuvent nier que le Fils est également le seul Dieu véritable, que le Christ est vérité. Est-ce que la vérité serait vraiment moindre que le Vrai, alors que selon l'appellation le nom Vrai se dit de ce qui provient de la vérité, comme le Sage de la sagesse, le Juste de la justice ? Ceci, nous ne le ressentons pas entre le Père et le Fils, parce que rien ne manque au Père, car le Père est véridique - et le Fils, du fait qu'il est vérité, et qu'il est également Vrai.


§ 5. — Traité de saint Augustin (416).

Ce chef-d'œuvre est le fruit des méditations et des études auxquelles se livra longtemps le docteur d'Hippone. C'est là qu'il expose sa belle théorie psychologique. Mais le but principal que se propose saint Augustin est d'établir sur des bases théologiques la dogmatique de la Trinité, en appliquant la raison à bien définir les termes et à fortifier les arguments. L'intention de n'introduire dans la polémique rien qui puisse prêter le flanc aux adversaires, lui fait abandonner et même attaquer la traditionnelle théorie des théophanies, dont les hérétiques abusaient.

Tous ces efforts, à l'imitation de saint Hilaire et de saint Basile, consistent à ramener à l'unité de substance les trois Réalités divines. Mieux que personne, il a contribué à établir la formule qui exprime le dogme d'une façon si exacte : « En Dieu tout est Un, si ce n'est les relations d'opposition ».

Pour ce grand travail, saint Augustin s'est beaucoup aidé des Grecs ; mais probablement il les a étudiés surtout dans des traductions latines. De là un certain nombre de discussions longues et délicates sur certains mots, par exemple, sur le mot substantia. De plus, il rencontra les explications rationnelles de l'école alexandrine, et cette théorie l'étonna ou même l'offusqua.

Le fameux argument : « Sans le Fils, le Père serait un insensé » lui fit froncer le sourcil. Quoi ! dit-il, le Père est-il donc sage par la Sagesse qu'il engendre ! Comprenant le sens faux qu'on pourrait donner à la formule orientale, il s'appliqua à distinguer entre la Sagesse absolue et la Sagesse par « appropriation ». J'ai exposé longuement cette discussion au commencement de cette Étude. Je n'y reviens donc ici qu'au sujet de la dénomination « Volonté » attribuée au Fils par quelques Orientaux. Saint Augustin en parle à propos des eunomiens dont il avait étudié les erreurs dans nos docteurs grecs.

Ces hérétiques - dit-il - soutenaient que le Verbe est « fils de la volonté », pour insinuer qu'il avait été produit comme les créatures. Puis, il ajoute :

Quelques-uns ne voulant point appeler le Verbe unique fils de la pensée ou de la volonté de Dieu, ont prétendu qu’il est la pensée même ou la volonté. Mais il vaut mieux, selon moi, dire qu’il est pensée de pensée, volonté de volonté, comme il est substance de substance, sagesse de sagesse, pour ne pas retomber dans l’absurdité que nous avons déjà réfutée : que le Fils donne la sagesse ou la volonté, vu que le Père n’a ni pensée ni volonté dans sa propre substance.

S. Augustin, De Trinitate, lib. XV, c. XX.

Saint Augustin rapporte ensuite le dilemme que les docteurs grecs proposaient pour fermer la bouche aux Eunomiens :

Un hérétique astucieux demandait un jour si c’est de bon ou de mauvais gré que le Père engendre son Fils ? - Son but était - si on admettait le second cas [un engendrement « de mauvais gré » c'est-à-dire involontaire] - d’en déduire une misère infinie en Dieu, et - dans le premier cas [un engendrement « de bon gré » c'est-à-dire volontaire], d’en tirer cette conclusion nécessaire que le Fils n’est point Fils de la Nature, mais de la volonté.

Quelqu’un , qui n’était pas moins rusé que lui, lui demanda à son tour si c’est de bon ou de mauvais gré que le Père est Dieu ? Dans le second cas, il en aurait aussi déduit que Dieu est infiniment misérable, hypothèse absolument extravagante, et, dans le premier, qu’il n’est pas Dieu par Nature, mais par volonté.

S. Augustin. De Trinitate, lib. XV, c. XX.

On peut comparer la pensée d'Augustin avec ce passage de saint Grégoire de Nazianze :

Quelle est leur autre objection si fortement provocante et effrontée ? Est-ce en le voulant, disent-ils, que le Père a engendré le Fils, ou en ne le voulant pas ? Après quoi, ils nous tiennent liés, pensent-ils, des deux côtés — mais par des liens qui ne sont pas solides et qui sont même tout fissurés.

En effet, disent-ils,
- s'il a engendré en ne le voulant pas, il a été contraint ; et qui a pu le contraindre ? et comment celui qui a été contraint est-il Dieu ?
- Au contraire, s'il a engendré en le voulant, le Fils est fils de la volonté ; alors, comment est-il le Fils du Père ? Et voilà leur nouvelle invention : la volonté, mère du Fils, à la place du Père !

Il y a pourtant une chose qui nous plaît quand ils parlent de la sorte, c'est qu'ils écartent l'idée d'une passion en recourant à la volonté, car la volonté n'est pas une passion.

En second lieu, voyons la solidité de ce qu'ils affirment ; le mieux est d'abord de les serrer de plus près.

Eh bien, toi-même qui débites avec aisance tout ce que tu veux, est-ce en le voulant ou en ne le voulant pas que ton père t'a engendré ?
- S'il ne le voulait pas, il a été contraint. Quelle violence! Et qui l'a contraint ? Tu ne diras évidemment pas que c'est la Nature, car elle admet aussi la continence.
- S'il t'a engendré en le voulant, voilà ton père qui disparaît par ces quelques syllabes, car tu apparais comme fils de la volonté et non de ton père !

Mais j'en viens à Dieu et aux créatures, et je soumets ta question à ta sagesse : est-ce en le voulant que Dieu a créé toutes choses, ou a-t-il subi une violence ?
- S'il a subi une violence, là encore on a la contrainte et celui qui a contraint ;
- et s'il a créé en le voulant, voilà que sont privés de leur Dieu et les créatures et toi avant les autres, toi qui inventes de tels raisonnements et qui fais de tels sophismes, car la volonté se met en travers et sépare du créateur.

Mais celui qui veut est, à mon sens, autre que la volonté, celui qui engendre est autre que la génération, celui qui parle est autre que la parole — si du moins nous ne sommes pas ivres — d'un côté on a celui qui se meut, de l'autre on a, pour ainsi dire, le mouvement. Ainsi donc, ce qui est voulu n'appartient pas à la volonté — et, de fait, ce qui est voulu ne vient absolument pas d'elle — , ce qui est engendré n'appartient pas à la génération, et ce qui est entendu n'appartient pas à la phonation ; mais cela appartient à celui qui veut, à celui qui engendre et à celui qui parle.

Cependant en Dieu, et au-dessus de tout cela, la génération est peut-être la volonté d'engendrer ; du moins n'y a-t-il aucun intermédiaire si nous admettons totalement cette idée et si la génération n'est pas supérieure à la volonté.

Veux-tu que je fasse aussi quelques plaisanteries sur le Père ? Car je tiens de toi une telle audace. Le Père est-il Dieu en le voulant ou en ne le voulant pas ? Tâche d'échapper à ton habileté d'ambidextre !
- S'il est Dieu en le voulant, quand a-t-il commencé de le vouloir ? Ce n'est pas avant d'exister, car avant cela il n'était rien. Y a-t-il en lui celui qui veut et ce qui est voulu ? Alors, il est divisible ; et comment n'est-il pas, lui aussi, d'après toi, un produit de la volonté ?
- S'il est Dieu en ne le voulant pas, qui l'a forcé à être Dieu ? Et comment est-il Dieu, si on l'y a forcé, et forcé non pas à autre chose, mais précisément à être Dieu ? Comment, dit-il, le Fils a-t-il été engendré ? Comment a-t-il été créé, s'il est vrai qu'il a été créé, d'après toi ? Il y a là, en effet, la même difficulté.
Tu pourrais dire peut-être que c'est par la volonté et la parole ; mais tu ne dis pas encore tout : comment, en effet, la volonté et la parole ont-elles eu une puissance d'action ? Cela reste encore à dire ; car, pour l'homme, il n'en est pas ainsi.

Grégoire de Nazianze. orat. theolog., 3e., § 6 et 7. / S.C. 250. Discours 27 - 31. p. 187 - 189.

Augustin conclut en disant :

Du reste, s’il faut attribuer à l’une des personnes de la Trinité le nom propre de volonté, c’est surtout à l’Esprit-Saint qu’il convient, comme on lui attribue la charité. Car qu’est-ce que l’amour, sinon la volonté ?

S. Augustin. De Trinitate, lib. XV, c. XX.

On le voit : saint Augustin n'approuve point la locution : « le Fils est la volonté du Père ». Il tolère plutôt qu'il ne recommande la locution : « volonté de volonté » ; il s'appuie sur sa théorie psychologique pour approprier la volonté au Saint-Esprit.


- ARTICLE II -
Concile de Tolède.


§ 1. — Préliminaires historiques.

La théorie de saint Augustin est si belle qu'on ne doit point s'étonner qu'elle ait été acceptée par l'Église latine. Mais elle acquit moins rapidement qu'on ne le supposerait peut-être, la prépondérance dont elle jouit actuellement. Aussi constatons-nous, avant l'ère scolastique, une certaine variété dans l'exposition du dogme. L'exemple le plus mémorable nous est fourni par les difficultés qui surgirent à propos d'une expression de saint Julien de Tolède, et ce fait mérite d'être étudié.

Ce grand et savant évoque avait eu l'occasion d'envoyer à Rome une profession de foi au nom des Églises espagnoles. Le pape Benoit II, tout en acceptant cette profession, y releva quelques expressions qui lui parurent malsonnantes, en particulier, celle-ci : « La volonté engendre la volonté, comme la sagesse engendre la sagesse ». Il en parla au mandataire de saint Julien, lui exposa de vive voix ses difficultés contre un telle formule, et demanda qu'on lui fournit quelques explications.

Saint Julien obtempéra à cet ordre, et composa une apologie qui fut bien accueillie à Rome. Mais, pour mieux dégager sa responsabilité, il soumit ensuite sa réponse à un concile national.


§ 2. — Déclaration de ce concile (688).

Dans les actes de cette assemblée, qui fut le quinzième concile de Tolède, la question est traitée avec une certaine rudesse de formes à l'égard du pape :

Le pape - y est-il dit - nous a fait donner l'avertissement suivant : « Il y a un ordre naturel, suivant lequel de l'esprit procède le verbe, ainsi que la raison et la volonté. Mais on ne peut pas renverser cet ordre et dire que, de même que le verbe et la volonté procèdent de l'esprit, ainsi l'esprit procède du verbe et de la volonté ».

S'appuyant donc sur cette comparaison, le pontife romain estime qu'on ne peut point dire que la volonté est de la volonté.

Quant à nous, ce n'est ni suivant cette comparaison tirée de l'esprit humain, ni dans un sens relatif, mais suivant l'essence que nous avons dit : « La volonté engendre la volonté, comme la sagesse engendre la sagesse ». Car en Dieu le même est l'être et le vouloir, le même est le vouloir et le savoir.

À la vérité, on ne pourrait en dire autant de l'homme, en qui sont différents l'être, le vouloir, le savoir.

Mais en Dieu, Nature simple, il y a identité entre l'être, le vouloir et le savoir.

Celui donc qui pourra comprendre que nous avons dit, suivant l'essence, que la volonté procède de la volonté, ne trouvera aucune difficulté dans cette question. Et déjà cela est clair pour ceux qui ont lu avec attention et qui ont compris l'opuscule susmentionné dans lequel nous avons répondu sur notre foi. Car on y trouve citée cette sentence de saint Athanase : « Retenons la vraie doctrine au sujet de Dieu, et croyons que sa volonté et sa Nature ne sont pas choses différentes ».

Si donc, suivant ce docteur, nous devons croire qu'en Dieu autre chose n'est pas la volonté, autre chose la Nature, il s'ensuit que la volonté est identique à la Nature, et la nature identique à la substance ou à l'essence.

En conséquence, le Fils de Dieu est né de l'essence du Père ; il est essence de l'essence, Nature de Nature, substance de substance.

Et cependant, on ne peut dire : ni deux essences, ni deux Natures, ni deux substances, mais une essence, une Nature, une substance.

De même que lumière de lumière ne signifie pas deux lumières, mais une lumière ; de même que essence d'essence ne sont pas deux essences, mais une essence ; de même que Nature de Nature ne sont pas deux Natures, mais une Nature ; ainsi encore volonté de volonté ne sont pas deux volontés, mais une volonté ; car en Dieu autre chose n'est pas la volonté et autre chose la Nature, conformément au témoignage de saint Athanase.

Inter opp. S. Juliani. — M. XCVI, col. 525.

Cette explication des évêques espagnols montre à la fois leur science théologique et leur connaissance des anciens docteurs. Leur langage est celui des Hilaire et des Basile, et il légitime d'avance celui de Richard de Saint-Victor. Je ne m'y arrêterai pas davantage, renvoyant le lecteur à la discussion que j'ai consacrée à ces formules dans l'Étude sur le célèbre chanoine (De la Trinité, étude X, ch. II, art. 2).


§ 3. — Suite de cette déclaration.

La suite de la profession conciliaire nous intéresse à un autre titre ; car elle détermine la place dogmatique de la théorie augustinienne.

Après le passage cité, le concile poursuit en ces termes :

Par conséquent, tout ce qui est dit de Dieu suivant son essence, semble convenir à chaque personne par voie de communauté, par exemple, la sagesse, la puissance et autres perfections semblables. Car on peut appeler Sagesse le Père et l'on peut appeler Sagesse le Fils. On peut aussi appeler Puissance soit le Père, soit le Fils.

Mais il n'en est plus de même suivant la comparaison de l'esprit humain :
- En effet, si, par exemple, on rapporte à l'« esprit » mens, la personne du Père,
- par là même le « verbe » qui procède de l'esprit sera pris pour le Fils,
- et la « volonté » qui procède de l'esprit et du verbe désignera le Saint-Esprit.

Et dans ce cas, on ne peut point revenir sur ses pas, et dire :
- que l'esprit déterminé à signifier le Père - convient au Fils ou au Saint-Esprit,
- que le Verbe qu'on a pris d'abord pour le seul Fils - peut être comparé au Père ou au Saint-Esprit,
- ou enfin que la volonté, dans laquelle on entend la personne du Saint-Esprit - convienne aux personnes du Père ou du Fils.

Ainsi, lorsque l'on compare la Trinité à l'esprit humain, chaque nom ne convient qu'à une personne ; ce qui se dit de l'une ne peut point se dire de l'autre.

Il en est comme des noms formellement relatifs :
- comme du Père qui n'est pas le Fils et ne peut être appelé Fils,
- comme du Fils qui n'est pas et ne peut être appelé le Saint-Esprit,
- comme le Saint-Esprit qui n'est ni le Père ni le Fils.

Ainsi en est-il des noms qui sont tirés de la Nature humaine par comparaison. On les emploie suivant la comparaison tirée de l'esprit humain, pour que l'infirmité humaine soit excitée à contempler de quelque façon l'ineffable mystère de la divine Trinité.

On a supposé que c'était suivant la comparaison tirée de l'esprit humain que nous avions dit : volonté de volonté. Sans doute, prise dans ce sens, cette formule serait de la dernière absurdité.

Mais tout autre est la règle pour parler de Dieu suivant l'essence, et tout autre le langage adapté à la comparaison de l'esprit humain.

Si l'on attribue à la Trinité des facultés de l'esprit humain, chaque faculté est spécifique à une Personne divine.
Par contre, si l'on attribue diverses facultés à la Nature divine, ces facultés sont communes à l'ensemble des Personnes divines.

Nous donc, nous adoptons et nous suivons la doctrine de l'éminent docteur Augustin, et nous disons volonté de volonté, suivant l'essence de la divine Trinité.

Ce docteur l'entend de la même manière dans son Livre XVe de la Trinité, lorsqu'il dit : « il vaut mieux, selon moi, dire qu’il est pensée de pensée, volonté de volonté, comme il est substance de substance, sagesse de sagesse » (S. Augustin. De Trinitate, lib. XV, c. XX).

Tout homme sensé doit maintenant comprendre que nous n'avons point erré en ceci, mais que peut-être nos critiques ont été trompés par une lecture faite à la légère, en ce qu'ils ont pensé que nous prenions suivant la comparaion tirée de l'esprit humain une formule que nous entendions dans le sens essentiel.

Inter opp. S. Juliani. — M. XCVI, col. 527.

Ici encore, nous devons admirer la science de l'école de Tolède. Ce passage est un bel enseignement de haute logique. La signification des mots est déterminée par le point de vue où l'on se place et par la théorie que l'on admet. Étant posé que l'on compare les processions divines aux opérations de l'esprit humain, la théorie exige un certain ordre dans les mots et l'on ne peut s'en départir sans enfreindre les lois de la logique.

Mais il est permis de se mettre à un autre point de vue ; car, après tout, la comparaison augustinienne n'est qu'une comparaison « par laquelle l'infirmité humaine est excitée à contempler tant bien que mal l'ineffable mystère de la divine Trinité ».


§ 4. — Déclaration du concile suivant.

Les évêques espagnols considérèrent cette doctrine comme si importante qu'ils la reproduisirent au XVIe concile de Tolède (693).

Le nom de « Volonté », disent-ils, se rapporte au Saint-Esprit, suivant la comparaison par similitude, qui distingue la Trinité sous les noms de mémoire, d'intelligence et de volonté.

Mais ce même nom de « Volonté », considéré absolument, doit être pris substantiellement.

En effet, le Père est volonté, le Fils est volonté, le Saint-Esprit est volonté ;
de même que le Père est Dieu, le Fils est Dieu, le Saint-Esprit est Dieu.
Il en est ainsi de beaucoup de mots divins dont tous les catholiques reconnaissent sans hésitation le sens absolu.

De même qu'il est catholique de dire : Dieu de Dieu, lumière de lumière ;
de même la vraie foi approuve la formule : volonté de volonté, aussi bien que sagesse de sagesse, essence d'essence ;

et de même que Dieu-Père a engendré Dieu-Fils,

de même, le Père-volonté a engendré le Fils-volonté.

On remarquera la dernière phrase : le Père-volonté a engendré le Fils-volonté.

Elle semble un correctif destiné à adoucir la formule primitive : la volonté engendre la volonté.

On peut l'identifier à la formule scolastique : le Père, qui est volonté, engendre le fils, qui est volonté. C'est la remarque de Petau.

Dans tout ceci, il n'y a qu'une discussion sur la façon de considérer et d'exprimer une même vérité dogmatique.


§ 5. — Critique de Petau.

Mais il est un point dans la doctrine de Tolède qui, suivant Petau, a besoin de plus d'explications. Ce théologien était de cette opinion, soutenue par Suarez et beaucoup d'autres, que la théorie psychologique de saint Augustin est liée dogmatiquement aux données de la révélation.

Il se crut donc obligé d'appeler l'attention sur une expression qui revient souvent dans les documents précédents, et de voiler son blâme sous la forme respectueuse d'une explication.

Il faut nous garder, dit-il, de prendre ces mots : suivant la comparaison de l'esprit humain, comme si les évêques espagnols eussent estimé que le Fils ne procède pas réellement de l'esprit ou de l'intelligence du Père, ou le Saint-Esprit de la volonté du Père et du Fils, mais qu'il n'y a là qu'une conception de notre esprit et qu'en fait et à parler exactement, on peut dire que le Saint-Esprit procède par l'intelligence tout aussi bien que le Fils, ou le Fils par la volonté, tout aussi bien que le Saint-Esprit.

En effet, ceci est faux. Bien qu'il n'y ait aucune différence réelle en Dieu entre l'intelligence, la volonté et la substance elle-même, cependant on ne peut confondre ensemble les propriétés d'origine, dont la différence ne provient pas de notre pensée, mais est seulement déclarée dans notre concept.

Car elle existe vraiment dans cette simple et infinie Nature, bien que notre esprit ne puisse la comprendre que d'une manière confuse et obscure.

Petau. lib. VI, c. X, § 7.

J'ai cité tout ce passage, parce qu'il met bien en évidence la préoccupation suarésienne de faire pénétrer dans le dogme même la théorie psychologique de saint Augustin.

Petau affirme que si l'on attribue à la Trinité des facultés de l'esprit humain, chaque faculté est spécifique à une Personne divine, et que cette spécificité fait partie intégrante de la Dogmatique.
Il nie la possibilité d'attribuer diverses facultés à la Nature divine, car dans ce cas ces facultés sont communes à l'ensemble des Personnes divines, ce qui n'entre pas dans le schéma augustinien qui, selon lui, est normatif.


- CHAPITRE VI -
THÉOLOGIE LATINE

- ARTICLE I -
Anciens traités.


§ 1. — Résumé historique - Orient.

Parvenu au bout de cette difficile Étude, je crois utile d'en réunir dans un même tableau les éléments divers.

L'effort du sabellianisme pour étouffer la Trinité de l'Évangile sous l'Unité judaïque n'eut d'autre résultat que de faire épanouir davantage la foi primitive dans la distinction des trois Personnes divines. S'exerçant dans cette direction, la raison fidèle appliqua la philosophie alors en honneur, à discourir sur le mystère de l'expansion divine. C'est ainsi que surgit dans le Didascalion d'Alexandrie la première théorie rationnelle de la Trinité.

Nous avons vu cette théorie exposée et développée par saint Athanase. À l'entendre, le Fils est l'ensemble subsistant des perfections naturelles de Dieu, lequel est Père, précisément parce qu'il est la « source expansive de tout le bien caché dans la divinité ». Le docteur d'Alexandrie est tellement pénétré de cette théorie qu'il semble la considérer comme appartenant au dogme, et qu'il la mêle aux arguments tirés de la révélation.

Aussi bien, l'hérésie d'Arius, malgré la différence de l'attaque, ne lui fit point abandonner son système de défense.
— Contre les Sabelliens, il disait : Le sage et la sagesse sont deux choses distinctes ; en Dieu ce sont deux Personnes différentes.
— Contre les Ariens, il ajouta : le sage et sa sagesse ne sont pas deux substances séparées ; en Dieu, les deux Personnes sont coéternelles et consubstantielles ; elles sont un seul et même Dieu.

Cependant - je l'ai dit ailleurs - le Maître de la patristique grecque indiqua et employa une autre tactique à laquelle s'attacha surtout saint Basile, lorsqu'il succéda à saint Athanase dans la direction de la polémique religieuse. Les Églises d'Orient étaient alors comme affolées par un déchaînement inouï de subtilités péripatéticiennes.

Grâce à son génie organisateur, saint Basile comprit qu'il fallait chasser du temple tous les marchands de sophismes et de systèmes, et rendre au dogme son autonomie. Il s'appliqua donc avant tout à codifier le langage ecclésiastique, de telle sorte que des formules simples pussent servir à séparer les orthodoxes et les sectaires plus ou moins hypocrites.

Il définit canoniquement l'« usie » et 1' « hypostase » ; il distingua entre les mots qui expriment dans la Trinité le « commun » de la substance, et le « propre » de chaque personne. Or le symbole de Nicée le guidait dans cette voie avec une autorité divine. Dieu de Dieu, Lumière de Lumière. Dieu, Lumière : voici des substantifs communs aux deux personnes, exprimant, par conséquent, la Nature ; de : voici la préposition qui, en exprimant une origine, distingue les deux personnes.

Il était conséquent d'étendre cette nomenclature aux autres perfections de la divinité, aux autres noms qui signifient quelque chose de naturel. De là, les formules : « sagesse de sagesse, vie de vie, esprit d'esprit, substance de substance » , expressions qui soudent ensemble le « commun » et le « propre ».

Cette nouvelle terminologie fut certainement un progrès au point de vue strictement dogmatique, puisqu'elle fournissait des formules théologiques, précises et indépendantes de tout système philosophique.

Doit-on la considérer comme une condamnation des grandes visées du Didascalion ? Je ne le crois pas. La théorie alexandrine fut encore acceptée et appréciée pour sa beauté. Elle continua à servir contre les hérétiques qui admettaient son point de départ philosophique. Elle servit encore à soulever la raison jusque dans le voisinage du mystère impénétrable. Mais elle fut réduite à ce qu'elle est en vérité : une théorie rationnelle qui procède par voie d'analogie.

La preuve que saint Basile entendait ainsi les choses, se tire de sa conduite et de celle de ses deux amis. Si lui-même évite de s'appuyer sur cette théorie dans ses expositions dogmatiques, cependant on retrouve dans ses écrits certains passages, certaines phrases qui la rappellent. Saint Grégoire de Nazianze s'échappe à en faire usage, et saint Grégoire de Nysse s'y complaît. Fait plus remarquable encore! Le dernier et le plus didactique des Pères grecs, le scolastique de l'Orient, saint Damascène, affirme cette théorie dans son exposition du dogme, et cela dans des termes à faire croire qu'elle appartient à « la Foi orthodoxe ».

Il ne serait donc pas plus équitable d'opposer en ceci saint Basile à saint Athanase, qu'on n'aurait le droit d'opposer saint Thomas d'Aquin à lui-même dans sa Somme théologique et sa Somme contre les Gentils. Dans celle-ci, en effet, dont l'allure est toute philosophique, le docteur angélique développe majestueusement la théorie augustinienne de la Trinité, parce qu'il s'agit de montrer à la raison qu'elle se grandit à mesure qu'elle s'élève vers le mystère de la foi par ses plus spirituelles analogies. Dans la Somme théologique, saint Thomas établit le dogme et les formules dogmatiques par des moyens théologiques, et ne fait appel que de temps en temps à la théorie psychologique, comme à une sorte de confirmation qui soulage la raison.


§ 2. — Résumé historique - Occident.

Si le phare de la foi a pour toujours été établi sur le roc de l'Église Romaine [du moins pendant le premier millénaire], les foyers de science ecclésiastique ont subi les vicissitudes humaines. Dans les premiers siècles, l'Orient fut le grand laboratoire des études théologiques : dans l'Orient surgirent et les plus dangereuses hérésies et les plus puissantes expositions dogmatiques. Il n'est donc pas surprenant que nous retrouvions en Occident le reflet de la polémique grecque.

Pour nous en tenir au quatrième siècle, l'Arianisme vient d'Orient. Mais Athanase est chassé en pays latin, et par là même y poursuit l'hérésie. L'Occident l'acclame comme le porte-étendart de la foi, et lui emprunte ses armes théologiques et philosophiques.

Bientôt l'état de la lutte change en Orient. Saint Hilaire et saint Basile préconisent une tactique plus sévère. L'Occident suit ces nouveaux capitaines — dans une voie qui est pour plaire à l'austérité du génie latin. Peu à peu, on néglige la théorie rationnelle du Didascalion pour s'en tenir aux formules strictement dogmatiques.

À la fin de la lutte, et lorsque la victoire est déjà assurée, saint Augustin recueille les documents antérieurs, les analyse magistralement, rejette la théorie alexandrine dont le langage lui semble dangereux, et compose à l'usage du monde latin un traité théologique dans lequel les longues discussions n'ont pas d'autre but que d'éclairer les formules du dogme.

En même temps, il se laisse entraîner par son génie contemplatif. Il recherche partout les vestiges de la Trinité, et son cœur s'enthousiasme lorsqu'il découvre dans l'âme humaine, faite à l'image de Dieu, des éléments qui s'adaptent si bien à l'exposition du mystère.

Il y a donc deux parts dans l'œuvre impérissable de saint Augustin. Une première partie est strictement dogmatique ; elle fit loi dès son apparition, et nous avons entendu le concile de Tolède appuyer son langage sur l'autorité du grand docteur.
La seconde partie, c'est-à-dire, la théorie psychologique, ne s'imposa point de la même façon ; mais elle suivit la fortune toujours grandissante de saint Augustin. Cette magnifique théorie prit un nouvel éclat sous la plume de saint Anselme, et elle entra, par les soins du Maître des sentences dans l'enseignement officiel de la théologie dogmatique.

À la vérité, on la considérait au treizième siècle comme une simple synthèse rationnelle, et personne ne trouvait mauvais que Richard de Saint-Victor et Alexandre de Halès proposassent des systèmes fondés sur des analogies différentes. Mais un ensemble de circonstances inutiles à raconter obscurcit la théorie si brillamment défendue par saint Bonaventure. Aussi, plus tard, certains théologiens, uniquement instruits dans la méthode augustinienne, oublièrent que pour s'élever vers le mystère, la raison pouvait suivre d'autres « voies » , alia via comme dit saint Thomas, et confondirent avec l'exposition canonique du dogme, une explication de simple analogie.


§ 3. — Conclusion sur les théories.

Le rôle de la théologie positive est de percer des ouvertures dans les murs de l'École, et d'y faire entrer la lumière de tous les points de l'horizon. À cette lumière, on comprend mieux combien le mystère trois fois saint est au-dessus de toutes nos conceptions. Nous ne le connaissons que par la révélation. Nous le confessons dans des termes déterminés canoniquement par l'Église. Ces formules dogmatiques sont parfois différentes comme langage extérieur ; mais elles expriment identiquement la même pensée. Là se borne notre foi. Au delà, nos synthèses rationnelles ne sont que des analogies, légitimes sans doute lorsqu'elles sont inspirées par le langage scriptural, mais impuissantes à pénétrer dans le fond même des réalités divines.

Petau, se disposant à expliquer par la théorie augustinienne la différence entre la génération du Fils et la procession du Saint-Esprit, ne peut s'empêcher de trembler.

Je suis effrayé, dit-il, par le langage de quelques anciens , qui imputent à témérité et à sacrilège l'intention de pénétrer dans une si grande chose, et la prétention de s'élever au-dessus d'une foi toute simple : tant ils regardent comme impossible qu'on puisse en découvrir la cause.

Petau, lib. VII, c. XIII, § 1.

Parmi les textes que cite Petau, j'en choisirai deux, à cause de leurs auteurs. Saint Damascène avait sucé la moelle de la patristique grecque, et cependant il affirme son ignorance.

Qu'il y ait - dit-il - une différence entre la génération et la procession, nous l'avons appris par la foi. Quel est le genre de cette différence, la foi ne nous en dit rien.

S. Damascènc. Foi orthod., lib. I, c. VIII. — M. XCIV, col. 824.

Et saint Augustin lui-même, non plus lorsqu'il se livre à de pieuses méditations, mais lorsqu'il défend le dogme contre l'arien Maximin :

Quant à distinguer entre la génération de l'un et la procession de l'autre, je ne le sais, je ne le puis, je ne m'en sens pas capable.

S. Augustin, Contr. Maximin., lib. III, c. XIV.

Cependant, Dieu qui a employé des mots humains pour nous révéler son mystère, non seulement les a déterminés tels qu'ils expriment la vérité ineffable sous une forme analogique, mais encore les a choisis si riches en nobles concepts qu'ils aident la raison à constituer des théories qui soient un fantôme ou une ombre de la vérité, comme s'exprime saint Grégoire de Nazianze (S. Grég. de Naz., orat. XXX, § 17).

Toute théorie de la Trinité contient donc deux éléments, l'un de foi, l'autre de raison. Toujours et partout, l'élément de foi se retrouve pur et entier ; mais l'élément de raison, c'est-à-dire le concept philosophique, peut varier. Ce sont toujours les mêmes perles, mais avec différents sertissages.

Au sujet de la génération du Fils, on compte trois théories différentes, une en pays grec, deux en pays latin, et chacune d'elle a sa racine dans une parole divine.

Saint Athanase, méditant, suivant la philosophie de Platon la sentence de saint Paul : « Le Christ, Sagesse de Dieu et Puissance de Dieu », conçoit le Fils comme la perfection divine qui jaillit d'une source parfaite.

Plus tard, saint Augustin, appliquant l'analyse psychologique au texte : « Le Verbe étair auprès de Dieu », se représente le Fils comme le terme subsistant de la pensée divine.

Enfin Alexandre de Halès, s'attachant aux noms par excellence « Père, Fils », établit la théologie de la première procession sur la fécondité d'un Vivant infini.

Que l'on s'en tienne à la théorie augustinienne. On en a le droit, à cause de sa beauté intrinsèque ; on en a peut-être le devoir, à cause de l'habitude qui l'a fait passer dans nos mœurs. Mais qu'on la garde à sa place, à côté des autres théories rationnelles, « première parmi ses pairs ».

Qu'on relègue les deux autres dans une sorte de musée théologique, comme on conserve dans le trésor d'une cathédrale les vases dont l'usage est démodé.

On respecte, du moins, ces vases pour leur valeur artistique ; on ne les martèle pas, dans le but de leur faire prendre, à force de bosselures, une forme qu'ils n'avaient point en sortant des mains de l'orfèvre.

Il est plutôt étrange d'entendre comparer la haute et pénétrante pensée des Père grecs à « un vase démodé exposé dans la vitrine d'un musée » ! Mais il faut se rappeler qu'à l'époque du Père de Régnon, la scolastique était triomphante, et méprisait le peu qu'elle pouvait connaître de la Tradition théologique orthodoxe. Le processus de pensée des Pères grecs était pratiquement incompréhensible pour des penseurs scolastiques. Aux yeux des scolastiques, l'existence d'un autre système de pensée que le leur, ne pouvait s'excuser qu'en tant que « pensée primitive et non encore parvenue à la perfection conceptuelle de l'École ». Dans ce contexte, le Père de Régnon représente une remarquable exception ; il devait s'exprimer avec grande prudence, sous peine d'être censuré ou condamné. C'est pourquoi il se borne à demander que la pensée des Père grecs soit considérée pour ce qu'elle est, plutôt que d'être interprétée au-travers du filtre des concepts scolastiques, ce qui revient à « marteler les vases » pour leur faire prendre une forme qui leur est entièrement incompatible.


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T. des Matières

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